Los mellizos transformadores

La historia se conoce por Mito y cultura guajira (2007), donde José Enrique Finol transcribe dos narraciones completas y las compara: la de Ramón Paz Ipuana, escritor wayuu de Ale'eya, y la de Michel Perrin, etnógrafo francés que grabó relatos en wayuunaiki con informantes nombrados para El camino de los indios muertos (1980). Para la de Paz Ipuana, Finol conserva el dato del narrador: Nicanor González, del clan Uliana, nacido en Walerpa'a, en la Alta Guajira, de cincuenta y cinco años al momento de la grabación. Finol advierte también la intervención estética de Paz Ipuana: los diálogos con voseo, el catálogo de nombres de los hombres-tigres y el paisaje que aparece y desaparece son elaboración de autor sobre la voz de un narrador concreto, no una voz colectiva.

Las lecturas académicas son varias y conviene distinguirlas. Alessandro Mancuso (2025) sostiene que el ciclo es la variante wayuu del mito sudamericano de los mellizos transformadores, nacidos de los fragmentos de la madre devorada por el jaguar, anota que la madre quedó embarazada tras bailar con una metapersona lluvia o estrella, y propone que Maleiwa es un epíteto que se aplica a uno de los mellizos. Barbara Kazianka (2020) recoge que, para la mayoría de los wayuu no cristianos, Maleiwa es uno de los mellizos que peleó con el jaguar o los hombres-tigres y los expulsó de la Guajira. Yanet Segovia (1998) revisa la narración de Paz Ipuana para pensar el origen mítico del mal. Carrasquero y Finol (2010) leen los cuerpos roídos de los niños, nacidos de las muelas de los tigres, como desorden dentro del orden de Maleiwa, y subrayan que Manna es fecundada sin consentimiento por Simirriuu. Carrasquero, Finol y García Gavidia (2009) y Mancuso (2005) tratan otra hazaña de los hermanos, la de Wolunka, como símbolo de la primera menstruación; ese episodio pertenece a “La India Worunka”. Claudio García Soto (2009) confirma la nomenclatura Tumajüle y Peeliyuu como transformadores junto a Maleiwa. El Diccionario de mitología Wayuu sistematiza estos personajes a partir de Paz Ipuana y Perrin y no aporta voz oral independiente.

El territorio es la Alta Guajira: los morros junto al mar, el salatshi de monte ralo, las planicies, las tunas, las grutas donde duerme la fugitiva, el abrojo que florece de amarillo con las nieblas del invierno. La Caracterización del Ministerio de Cultura y el Plan Especial de Salvaguardia (2009) describen la organización matrilineal que da sentido a que Manna huya hacia su abuela y a que los niños reclamen un origen noble por la madre.

Cautelas editoriales. La fealdad de los niños y la desproporción de sus cuerpos no se usan como señal moral. Manna no se erotiza: su embarazo es un daño que ella no eligió, y el Relato lo cuenta así. Los hombres-tigres que quedan flotando como alientos de Wanülüü no son demonios: la traducción cristiana de Wanülüü como diablo es un préstamo del contacto misionero que aquí se evita, y la palabra nombra aquí los alientos dañinos en que se dispersan los felinos.

El Popol Vuh, en la edición de Allen J. Christenson (2007), es la comparación externa más cercana, y la resonancia es precisa. Ixquic, hija de un señor de Xibalbá, concibe a los gemelos sin contacto con varón, por la saliva de una calavera que le habla; huye embarazada y llega a casa de una abuela, Ixmucané, que primero la rechaza. Hunahpú e Ixbalanqué crecen como cazadores con cerbatana, superan por astucia a sus hermanos mayores, que los maltratan, y los vuelven monos; y vengan a su padre, muerto por los señores de Xibalbá, con engaños que ponen a los enemigos a comer y a mirar lo que no entienden. Manna concibe por un roce, huye, es acogida por una vieja, y sus hijos nacen de residuos, cazan mejor que los tigres, los vencen con flechas trucadas y les hacen comer a su propia madre. Las diferencias son de fondo: Ixmucané protege a los gemelos, mientras Kalamantuunay los engorda para comérselos; los k'iche' descienden a Xibalbá y suben al cielo como sol y luna; los hijos de Manna no ascienden, uno se vuelve nube y los perseguidores quedan como viento dañino. No hay evidencia de derivación entre los dos mundos; la comparación muestra una forma narrativa, la de los mellizos que vengan a la madre y ordenan el mundo, que Mancuso (2025) reconoce como sudamericana y de la que esta es la variante wayuu.

Dentro del corpus, “Mareiwa” es el vínculo directo: la otra columna del mismo ciclo, donde el menor de tres hermanos es Maleiwa y persigue a un solo Jaguar. “La India Worunka” recoge otra hazaña de los hermanos, la flecha contra la vagina dentada que inaugura la menstruación, y Carrasquero, Finol y García Gavidia (2009) la leen junto a la yonna. “La Chama” comparte la familia que devora en el peñasco y la mujer que esconde a un huésped de sus parientes; aquí la vieja no protege sino que entrega. “Las Wanurü y el valle de la muerte” y “Guanurú” muestran adónde van los alientos en que se convierten los tigres. Y “Los dominios de Juyá” pinta al hermano mayor de Simirriuu, la lluvia que en esta historia sólo preside la fiesta.