El origen del fuego

Este mito llega a nosotros por dos manos. Ramón Paz Ipuana, escritor e investigador wayuu, lo puso por escrito en castellano; José Enrique Finol, semiólogo de la Universidad del Zulia, lo transcribió y analizó en «Mito y cultura guajira», donde explica que «el origen del fuego en la mitología guajira es relatado en tres versiones diferentes» y que la primera y la tercera las incluye «según Paz Ipuana». El Diccionario de mitología Wayuu de la Corporación Jayeechi confirma en su entrada Siki que Paz Ipuana recopiló tres versiones. La ficha anterior atribuía una de ellas a Michel Perrin; el expediente no respalda esa atribución, y por eso la retiramos. Perrin publicó en 1979 y 1980 colecciones en wayuunaiki con traducción asistida por hablantes bilingües, pero ninguna de las fuentes consultadas dice que contengan este mito.

Las dos mediaciones dejan huella. Paz Ipuana escribe con voluntad literaria: el voseo de Maleiwa («¿Qué venís hacer, intruso?»), el «Gran Padre», el «abuelo venerable», las brasas «como los fulgores áureos de las estrellas». Esa prosa es suya, no de un narrador anónimo, y el «abuelo» con que Junuunay llama a Maleiwa conviene leerlo como forma de respeto y no como parentesco. Finol, por su parte, abre el capítulo con una cita de Engels sobre el fuego por fricción y analiza el mito con la semiótica de Greimas: sujeto, objeto de valor, programa narrativo. Propone que el fuego pasa del dominio mineral (las piedras encendidas de la gruta) al vegetal (los palos de caujaro) gracias a mediadores del aire, insectos y pájaros, y sugiere, «a título de hipótesis», que esa mediación aérea explicaría por qué en ocho de los dieciséis mitos sudamericanos que examinó el poseedor del fuego es un pájaro. Sostiene también que Maleiwa, al negarse a dar, pierde su papel de donador y obliga al intercambio, y que el mito funda así la reciprocidad y la sociedad. Son lecturas de un analista, no afirmaciones wayuu.

Jenny Fraile Velásquez transcribió esta misma versión en 2013 y la comparó con mitos warao, yekuana y brasileños, concluyendo que en todos el fuego se obtiene tras robarlo con una treta; anota que la línea de Junuunay y Maleiwa viene de Paz Ipuana y de Armellada. Mariano Nava Contreras, filólogo clásico, la leyó en 2019 frente a Prometeo como historia de engaño, transgresión y castigo ligada al progreso. Ambos trabajan con el texto de Paz Ipuana, no con nuevas voces de campo.

Sobre el territorio, el mito no nombra rancherías ni cerros. Los palos de caujaro, el olivo, el cocuyo de las noches de invierno y el cigarrón pertenecen al monte seco de la península que describe la Caracterización del pueblo Wayúu del Ministerio de Cultura; frotar dos varitas es una técnica real de encendido, no una imagen. Una cautela final: el texto abre diciendo que los hombres sin fuego eran «seres imperfectos» cuya suerte «era igual a la de los animales». Es la axiología del propio mito en la pluma de Paz Ipuana, y así se mantiene en el Relato; no es una descripción etnográfica de nadie.

El paralelo que el expediente pide nombrar es Prometeo, tal como lo cuenta Hesíodo en la Teogonía y en Los trabajos y los días: Zeus niega el fuego a los hombres, Prometeo lo roba escondido en una cañaheja y lo entrega, y el castigo cae sobre el ladrón, encadenado con el águila que le devora el hígado, y sobre los hombres, que reciben a Pandora. La resonancia con Junuunay es fuerte: un guardián divino que retiene el fuego por desconfianza hacia los hombres, un robo por astucia, una brasa escondida en un recipiente pequeño, un castigo que marca al ladrón. Mariano Nava Contreras la desarrolló en «Prometeo en la Guajira». Las diferencias importan tanto como el parecido. Maleiwa no castiga a los hombres, solo a los que tocaron la brasa; el castigo no es eterno ni heroico, sino una transformación en escarabajo, cocuyo y pajarillo, animales que siguen ahí, con la marca a la vista; y el fuego no llega a los hombres por entrega directa sino escondido en el caujaro, de donde deben aprender a sacarlo imitando a un insecto. Ningún dato permite hablar de influencia; son dos respuestas a la misma pregunta sobre por qué el fuego hubo que robarlo.

El Popol Vuh, en la edición de Allen Christenson, cuenta el fuego de otro modo: el dios Tohil lo da a los pueblos k'iche', la lluvia y el granizo lo apagan, y las demás naciones, ateridas, deben pedirlo a cambio de entregarse al sacrificio. La resonancia está en el frío y en la dependencia: quien no tiene fuego se somete a quien lo posee. La diferencia es que allí el fuego se negocia y se paga; en la Guajira se roba y se castiga. Es la misma distinción entre don e intercambio que Finol propone para leer a Maleiwa, aunque él no cita el Popol Vuh.

Dentro del corpus wayuu, “Serranías de La Guajira” cuenta cómo un bien necesario se reparte por la tierra y cómo Mareiwa convierte personas en cerros, y “La India Worunka” muestra al mismo creador secando las matas de tuma como castigo: el Maleiwa que aquí vuelve escarabajo a Junuunay pertenece a esa familia de transformaciones. “Los dominios de Juyá” trata la abundancia que no puede acapararse; como aquí, un recurso que estaba en un solo lugar termina en muchos.

Fuera de la Guajira, Fraile Velásquez señala que en mitos warao, yekuana y brasileños el fuego también se obtiene por una treta, y Finol recuerda, siguiendo a Lévi-Strauss, que en los mitos del Brasil central el dueño del fuego suele ser el jaguar. La Guajira pone en ese lugar a Maleiwa; la treta y la marca se repiten.