Creación Wayuu

No existe un texto único que cuente la creación wayuu. Lo que hay son líneas documentales distintas, cada una con su autor, su fecha y su mediación. Milcíades Chaves publicó en 1946, en el Boletín de Arqueología, el conjunto de quince relatos guajiros del que procede la línea que sigue esta página: un texto en español, sin wayuunaiki, presentado con las categorías de la antropología nacional de su época, que veía en el estudio de la religión de los grupos que llamaba primitivos una herramienta para incorporarlos a una nacionalidad. Roberto Pineda Giraldo, en 1947, recogió en Nazaret otra explicación del origen de la gente y, en el mismo libro, documentó que misioneros, viajeros y etnólogos habían hecho de Mareiwa el nombre de Dios; para él, Mareiwa era ante todo el espíritu propiciador de las lluvias, y la mitología wayuu vivía un estado de transición forzado por el contacto. Su lectura desde las teorías de la magia pide cautela, pero su advertencia sobre la traducción cristiana sigue vigente.

Las versiones venezolanas llegan por dos vías que José Enrique Finol comparó en Mito y cultura guajira: Ramón Paz Ipuana, autor wayuu que intervino estéticamente sus textos, y Michel Perrin, etnógrafo francés que registró relatos en wayuunaiki con informantes nombrados y los tradujo con hablantes bilingües. Finol muestra que, incluso para figuras centrales como Maleiwa, ambos conservan cosmogonías distintas. Ángel Carrasquero y Finol leen en Paz Ipuana una creación por generaciones sucesivas —Mma, las plantas, los animales, los wayuu— ordenadas por mandato de Maleiwa, en la que los animales que perdieron su forma humana quedaron como emblemas de clan. Brígida Sánchez cita a Perrin: los primeros guajiros y sus clanes surgieron de Wotkasainru, en la Alta Guajira, fabricados por Maleiwa, quien hizo también los hierros para marcar cada clan; la caracterización de la Procuraduría repite esa síntesis. Nelly García Gavidia recoge la variante en que Maleiwa consulta a Lapü, el sueño, para nombrar los clanes, y anota que después de organizar la sociedad se apartó y quedó como una deidad distante, hasta que la catequesis lo convirtió en el Dios creador. Rafael Segundo Mercado Epieyu, desde una voz wayuu contemporánea, narra que los wayuu actuales son nietos de Mma y fueron hechos en el cerro de Aa'üü con savia y frutos de plantas y con corazón y sesos de animales, tras generaciones castigadas y transformadas en animales. Alberto Rivera Gutiérrez y Nelly Hostein presentan a Maleiwa como demiurgo no engendrado y sitúan la vida en la pareja Juyá-Pulowi. Rafael Balza-García sostiene que el origen de Maleiwa es paralelo al de lo que se le opone, Wanülüü, y que la jerarquía de seres del mito de creación se corresponde con la jerarquía de males que trata la outsü: la cosmogonía como clasificación viva, no sólo como cuento de orígenes.

El territorio y la vida social ayudan a leer los hierros de Arachí sin congelarlos. El Régimen Especial de Manejo de la Macuira describe territorios claniles con descendencia materna y lugares de valor cultural; el expediente del Sistema Normativo Wayuu ante la UNESCO explica la palabra, la reparación y la autoridad del tío materno dentro de clanes matrilineales. Ninguno de esos documentos prueba un código dado de una vez por Mareiwa; muestran que clan, marca y territorio siguen siendo asuntos vivos.

Lectura editorial: esta página no reconstruye un principio del universo ni suma todas las versiones en una. Cuenta cómo, en una de las líneas documentadas, la gente wayuu recibió nombre, animales, tierra y marca.

“Serranías de La Guajira” es la otra mitad del mismo texto de 1946: los hombres enviados desde Uchi Juroteka que se cansan, mueren de sed y quedan convertidos en cerros con sus nombres. Allí la tierra recibe forma; aquí recibe gente. “Maleiwa” cuenta, con el texto de Perrin, de dónde viene el creador: una joven fecundada sin hombre, tres muchachos nacidos de los restos que Jaguar escupió de entre sus dientes, el más joven con poderes. Ese Maleiwa niño que hila algodón con los cabellos blancos para engañar a Jaguar es el mismo que, en otras bocas, nombra los clanes. “Los mellizos transformadores” sigue la línea de Paz Ipuana, donde el orden del mundo se instala por transformaciones sucesivas, y “El origen del fuego” muestra a un Maleiwa que desconfía del juicio de los hombres y les niega el fuego: la creación no termina en confianza.

El Popol Vuh, en la edición de Allen Christenson, es la comparativa que el expediente cita, y encaja. También allí la creación ocurre por etapas y por ensayos: los animales que no saben nombrar a sus hacedores, la gente de barro que se deshace, la de madera que es destruida, hasta la gente de maíz. La resonancia está en un mundo que se ajusta por generaciones y en una humanidad que debe merecer su forma; la versión de Paz Ipuana, con sus generaciones castigadas y vueltas animales, es la más cercana a ese movimiento. La diferencia es de materia y de propósito: en el libro k'iche' los hacedores buscan seres que los nombren y los sostengan; en la línea de Chaves, Mareiwa busca que sus hijos puedan vivir y comer, y lo que da no es un cuerpo mejor sino un nombre, un animal, un pedazo de tierra y una marca. No hay evidencia de derivación entre ambos; la comparación es de funciones narrativas.

Las creaciones y diluvios bíblicos pesaron en el vocabulario de misioneros y compiladores, como muestra Pineda al reunir las citas que hacían de Mareiwa un Dios único y siempre bueno. Por eso un creador llamado Dios o un diluvio sobre un cerro no prueban un origen cristiano ni, en sentido contrario, una forma prehispánica intacta; sólo prueban que la creación wayuu ha sido contada muchas veces, por muchas bocas, y que cada una dejó su huella.