Mareiwa

Mareiwa, Mareigua o Maleiwa es la figura del corpus con más registros y menos acuerdo. Milcíades Chaves (1946) lo presenta como una de las principales divinidades, que aparta el mar, puebla la tierra de árboles y animales y convierte en cerros a los viajeros. Roberto Pineda Giraldo (1950), a partir de su expedición de 1947, lo estudia como el espíritu propiciador de las lluvias y reúne pruebas: el baile de la cabrita que se le dedica al llegar las lluvias, un nacimiento de la unión de olas y nubes en lagunas de Pulówi, otro de una mujer que se espantó menstruando ante una tempestad, otro bajo un olivo que no pierde la hoja en los veranos largos, el nombre Fumayule con que lo invocan los piaches, y una etimología que descompone Mareiwa en un astro arawak y la partícula íwa, lluvia. Propone además que la ganadería introducida en siglos pasados elevó su rango porque los pastos exigen invierno. Es una hipótesis formulada desde teorías de magia y con vocabulario evolucionista de su época, no un dato.

Pineda hizo también la crítica más temprana de la traducción cristiana. Cita a los capuchinos Carcagente y José Agustín de Barranquilla, a Jorge Isaacs y a Hernández de Alba llamando Dios a Mareiwa y diablo a Yolujá, y muestra que esa pareja de dios bueno y demonio es una lectura misionera que los hablantes en contacto ya adoptaban. Barbara Kazianka (2020) documenta el paso siguiente: para la mayoría de los wayuu no evangélicos, Maleiwa es uno de los mellizos que peleó con el jaguar, y conviven dos versiones del origen humano, la descendencia de Juyá y Mma y la arcilla modelada por Maleiwa. Rafael Balza-García (2010), en Nazareth, lo presenta como ser benévolo máximo cuyo origen es paralelo al de Wanülüü y habla de pacto y deuda con un vocabulario de Génesis que aquí se matiza.

La narración que sostiene el Relato es la de Michel Perrin, etnógrafo francés que la grabó en wayuunaiki con informantes nombrados, y que José Enrique Finol transcribe y compara en 2007 con la de Ramón Paz Ipuana. Alessandro Mancuso (2025) la resume como versión wayuu del mito sudamericano de los mellizos, define Maleiwa como epíteto de lo que está en el principio y anota que, tras sus hazañas, abandonó la tierra wayuu. Brígida Sánchez (2005) cita a Perrin sobre Maleiwa fabricando los primeros guajiros en Wotkasainru y forjando los hierros de cada clan, pero lo llama Dios absoluto, justo la equivalencia que se evita. Claudio García Soto (2009) lo define como héroe civilizador y organizador frente a los principios Juyá y Pulowi; Carrasquero y Finol (2010) hablan de los Maleiwa en plural, como generación de genios creadores, y citan el relato de Paz Ipuana en que el pájaro Utta asigna animales a cada clan por su mandato. Beatriz Sánchez Pirela (2011) lee la cosmogonía desde la tierra y la mujer.

El territorio es la Alta Guajira: la Macuira, con sus manantiales y su bosque de niebla en medio de lo árido, que Parques Nacionales describe y que da sentido a un ser ligado al agua. Los clanes que Maleiwa marca son los linajes matrilineales que el Plan Especial de Salvaguardia (2009) explica.

Cautelas: el Relato conserva los episodios de humillación sexual de Jaguar, contados con sobriedad, porque explican las marcas del palo brasil y del cachicamo; y usa la grafía Maleiwa de su fuente, mientras la ficha se titula Mareiwa siguiendo a Chaves y Pineda.

“Los mellizos transformadores” es el paralelo interno inmediato: la misma madre devorada, los mismos hijos nacidos de los dientes, el mismo caldero, con otros nombres, otro número y otro final. Leer las dos fichas juntas muestra que Maleiwa, en Perrin, es el nombre del menor de los hermanos y no un ser aparte. “Serranías de La Guajira” y “Creación Wayuu” cuentan las obras que siguen: apartar el mar, sembrar con las aves, nombrar los clanes. “La India Worunka” lo muestra corrigiendo el cuerpo de la primera mujer. Y en “Ulépala” y “Los dominios de Juyá” aparece su cara más inquietante, el cuñado de Juyá que compra y mata a un muchacho para comérselo: la misma palabra nombra allí a un ser que no es benévolo, y conviene no fundir esas caras.

El Popol Vuh, en la edición de Allen J. Christenson (2007), resuena en dos planos. Primero, la creación repartida en generaciones: los formadores hacen ensayos de gente que fallan antes de la humanidad de maíz, y los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué limpian el mundo de monstruos y de señores de la muerte antes de subir como sol y luna. Maleiwa, nacido de los restos de su madre, también ordena el mundo después de una venganza y antes de modelar a las personas. Segundo, las marcas que la persecución deja: los k'iche' explican rasgos de animales por los engaños de los gemelos, y aquí las manchas del jaguar, la boca sin dientes del cachicamo y las estrías del palo brasil quedan como huellas de la cacería de Maleiwa. La diferencia es que los gemelos k'iche' no crean a la humanidad, que corresponde a otros formadores, mientras Maleiwa concentra venganza y creación en una sola figura; y no hay evidencia de derivación entre ambos mundos.

Las Metamorfosis de Ovidio ofrecen la otra comparación: una serie de cuerpos que cambian y dejan explicación de lo visible, Dafne en laurel, Acteón en ciervo, marcas en un paisaje. La persecución de Jaguar comparte ese modo de contar en que cada episodio deja una cicatriz en la piel del mundo. Pero en Ovidio transforman dioses de un panteón mediterráneo, casi siempre por deseo o castigo, y aquí las marcas nacen de una persecución entre seres del monte y de una humillación de sed. Mareiwa no es un Zeus de La Guajira ni un Júpiter de la lluvia; la comparación sirve para reconocer un modo de explicar el mundo por sus cicatrices, no una equivalencia.