Núnkasha y Kashindukwe

Este no lo contó el mismo hombre que contó el anterior, y conviene saberlo antes de leerlo. Lo contó Benito Sontinkama —el impreso también escribe Sontincama—, hombre de treinta y ocho años, cabo del mama Julián, descrito como respetado por todas las personas del grupo de San Andrés. Es el mito número 12 del conjunto que Milcíades Chaves Ch. publicó en 1947 como «Mitología kágaba», en el Boletín de Arqueología, volumen II, números 5 y 6, recogido en San Andrés, en la vertiente occidental de la Sierra Nevada, en noviembre de 1946, en castellano, durante una campaña de cuatro semanas en la que Chaves iba acompañado de Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alicia Dussán de Reichel. En el impreso el título es NUNKASHA Y KASHINDUKUE. El volumen está en el catálogo del ICANH bajo licencia abierta.

Vale anotar una particularidad de esta página: el aparato que Chaves pone debajo del texto no coincide con el texto. El relato hace a Núnkasha el hermano mayor que aconseja y a Nuánashe el que devora; la lista de personajes que sigue llama a Núnkasha «hermano mayor de Kashindukwe» y a «Kashingukwe» hermano de Nuánashe; y la síntesis traslada a Kashindukwe la compra de las mujeres y la muerte final. En el índice general de personajes del mismo artículo, la trampa de Núnkasa ya no es para el jaguar sino para Seiskusbuche. El dictado es una cosa y el resumen del recopilador es otra.

Un detalle que el corpus publicado venía entendiendo mal: la «Casa Ceremonial» que Nuánashe reclama como suya es la que el propio Chaves glosa en el capítulo de generalidades, «la Casa Ceremonial que ellos designan Kansa María o Iglesia del Mama es el centro de gravedad de toda la comunidad», y la que Reichel-Dolmatoff llama «cansamaría» explicando que los kogi comparan a veces a la Madre Universal con la Virgen María y por eso la llaman «casa de María». No es una sustancia ni un principio femenino.

La antología de Eugenia Villa Posse de 1993 reimprime este relato conservando el crédito, con el rótulo «Relator». El PDF que la ficha citaba como tomo II de Reichel-Dolmatoff es esa antología.

Lo que las fuentes nuevas aportan y lo que no. Fabio Gómez Cardona dedica a este episodio el apartado «Noána-sé: organización social, incesto y exogamia» de El jaguar en la literatura Kogi (Universidad del Valle, 2020), y es lo único que lo desarrolla completo, aunque sobre versiones ya publicadas y sin campo propio. Falk Parra Witte, en The structure that sustains life (Tabula Rasa 36, 2020), describe la confesión, aluna ishguashi, como un pagamento en el que el mama convierte lo que la persona descarga en ofrenda: es la institución detrás del «aconsejar y castigar», aunque el artículo no menciona a ninguno de estos personajes y parte de su material sobre confesión es i'kʉ y no kogui. Reichel-Dolmatoff, en Templos kogi (1975), sitúa a los hijos de la Madre en el fogón noroccidental del templo, de modo que estos antepasados tienen asiento fijo en la cosmografía y no sólo papel de cuento. Y el Decreto 1500 de 2018, hecho con los cuatro pueblos, registra sitios donde los padres están representados en forma de tigres como cuidadores del territorio.

Sobre la condición en que se obtuvo todo esto: Chaves no consigna permiso alguno y llama «interrogatorios» a sus sesiones. El Plan Especial de Salvaguardia firmado por los cuatro pueblos declara que el manejo de su conocimiento «no concibe la necesidad de su divulgación externa».

Entre los ufaina del río Caquetá, Martín von Hildebrand recogió el «Origen del mundo según los Ufaina», publicado en la Revista Colombiana de Antropología, volumen XVIII, en 1975. Allí el Kurupira comía gente de noche y dormía de día, parado y recostado contra un árbol, porque no tenía coyunturas y no podía caer al suelo; los Imarikakana fabricaron un trocero, cortaron su cama de palo de corazón por debajo dejándola aparentemente sana, y cuando el devorador llegó de madrugada la cama se partió, él cayó y ya no pudo pararse, y lo mataron a garrote. Después le sacaron los huesos y con ellos hicieron el barril de una escopeta de cacería. El parecido es exacto en el método: al devorador no se le vence de frente sino con una trampa hecha de lo que él confía. La diferencia está en el vínculo y en el destino de los restos: allí el devorador es un extraño, el engaño es técnico y no una comida disfrazada, y sus huesos pasan a ser herramienta de caza, mientras aquí el devorador es el hermano menor y su cuerpo se guarda entero dentro de un cerro.

Entre los nasa de la parcialidad de Calderas, en Tierradentro, Segundo Bernal recogió en 1953 el relato «El hombre tigre», publicado en la Revista Colombiana de Antropología: allí los hombres, que no lograban cazar al tigre de monte con escopeta y perro, convidaron a un hombre tigre para que lo cazara, y el hombre tigre lo mató y lo entregó. El contraste vale la pena: el que puede volverse tigre es contratado por la comunidad como su agente, y a nadie se le ocurre acabar con él, mientras aquí el que se transforma es un pariente al que primero hay que aconsejar y después matar.