Naowa entrega el gobierno a su hijo

Este relato lo narró Seye Ababi Makó, de veinticinco años, cabo del mama Ignacio Abiguí de Tucurinca, en el Alto Río Sevilla. Lo recogió Milcíades Chaves Ch. en noviembre de 1946, durante una estadía en el grupo de San Andrés, en la Sierra Nevada de Santa Marta, adonde viajó con Gerardo Reichel-Dolmatoff y Alicia Dussán de Reichel-Dolmatoff. Salió publicado al año siguiente como el decimocuarto de los veintidós relatos de «Mitología kágaba», en el Boletín de Arqueología, volumen II, números 5 y 6, con el encabezado «Informador: Seye Ababi Makó» sobre el texto. Chaves advierte de entrada en qué condiciones obtuvo el material: no hablaba kogui y tuvo que verificar los interrogatorios en castellano, lengua que sus interlocutores no manejaban con destreza, de modo que, escribe, «muchas veces los conceptos vertidos al castellano hayan sido deformados».

Dos cosas del aparato de Chaves conviene separar de lo que dijo el narrador. La primera es el nombre de la casa: Chaves glosa «Kansa-María» entre paréntesis como «Casa Ceremonial» cada vez que aparece, y en el cuerpo de su trabajo lo escribe sin paréntesis, «la Casa Ceremonial que ellos designan Kansa María o Iglesia del Mama es el centro de gravedad de toda la comunidad»; Reichel-Dolmatoff explica en 1950, en el tomo I de Los Kogi, de dónde viene el nombre: «Los Kógi comparan a veces a la Madre Universal con la Virgen María y llaman por esta razón a la casa ceremonial "cansamaría", es decir "casa de María"». Añade allí mismo que esas comparaciones sólo las hacen informadores que quieren complacer al investigador. No es una sustancia, ni un recipiente, ni un principio femenino: es el edificio donde se hace justicia y se mambea. La segunda cosa es la lectura del episodio: en su índice de personajes, Chaves escribe que Naowa «delegó todas sus funciones gubernativas en la persona de su hijo» y apostilla «Posible paso del Matriarcado al Patriarcado». Esa es la hipótesis de un etnólogo de 1946, no una frase del narrador.

El mismo índice identifica con Sintana al hijo que recibe el poporo, aunque la narración deja sin nombre al hijo que Naowa hace y sólo menciona a Sintana en la primera línea, para decir que Búnkuase se lo había quitado. Y equipara a la Madre bajo tres nombres que el sitio publica por separado: «Luitsama = Naowa, Wastora, la primera mujer, Reina Madre», casada con Seraira.

Queda por decir en qué condición se publica todo esto. En el Plan Especial de Salvaguardia firmado por los mamos de los cuatro pueblos de la Sierra se declara que el carácter del uso y manejo de ese conocimiento «no concibe la necesidad de su divulgación externa», y que la salvaguardia «tiene que ser completa, no puede ser parcial». Reichel-Dolmatoff, por su parte, anotó en 1950 que los mayores consideraban indeseable que los jóvenes aprendieran castellano porque temían que así divulgaran los grandes «secretos» de la tribu. Lo que aquí se lee es material recogido por terceros en esas condiciones y publicado por un instituto del Estado.

El mismo Milcíades Chaves había recogido un año antes, en la Guajira, un relato que da vuelta a la misma cuestión por otro camino. En «La India Worunka», publicado en 1946, se cuenta que «en aquel tiempo de Worunka las mujeres eran quienes compraban a los hombres por marido; era ellas quienes iban a sus casas a buscarlos», hasta que Mareiwa «se dio cuenta de que eso era muy feo» y dispuso que fuera el hombre quien buscara a la mujer y mandara en el hogar. El desenlace se parece y el mecanismo no: en la Guajira la inversión la decreta una divinidad exterior que juzga fea la costumbre, y viene acompañada de la ley del pago al padre; en la Sierra es la propia Madre quien se mira, decide y entrega, y nadie la juzga desde afuera.

Entre los chamí, en el material que Chaves publicó en 1945, «Awena» funciona con la misma gramática y en sentido contrario. Encerraron a la india en su primera menstruación, ella creció hasta hundirse en la tierra, y su hermana quedó de la cintura para abajo convertida en pescado y se declaró madre de los peces. El relato termina así: «Las dos muchachas nunca más volvieron y por eso ahora, durante la menstruación, no encierran a las indias.» También allí un episodio del tiempo antiguo explica una regla que hoy rige sobre las mujeres, pero lo que funda es el fin de un encierro y no el comienzo de un reparto de oficios y de objetos.

La coincidencia de forma entre las tres tiene una explicación menos mítica que ellas: los tres textos salieron del mismo etnólogo, en años seguidos, trabajando por interrogatorio en castellano con intérpretes bilingües, y el «por eso ahora» con que los tres cierran es a la vez una figura de los narradores y un hábito de quien transcribía.