Hiwihá, madre de las enfermedades

Lo narró Benito Sontinkama, cabo del mama Julián en el grupo de San Andrés, y es el relato número veintiuno de los veintidós que Milcíades Chaves Ch. recogió en noviembre de 1946 y publicó en 1947 en «Mitología kágaba», dentro del Boletín de Arqueología, volumen II, números 5 y 6. La narración ocupa unas noventa palabras y es de las más breves del artículo; por eso este relato es corto.

Hay un parentesco que esta página tenía invertido y conviene corregirlo con la fuente delante. El texto dice que Hiwihá «solamente tiene mamá, no tiene papá», sin nombrar a esa madre, y dice después que «la madre de estos cuatro indios se llama Mulkokókwi», refiriéndose a Alwawiku, Sintana, Dukinawi y Hatleja, que son quienes reciben las partes de la tierra. Mulkokókwi es, pues, la madre de los cuatro que reparten, no cuatro hijos de Hiwihá; y la lista de personajes que Chaves pone debajo lo repite en los mismos términos. La versión anterior de esta ficha decía que Hiwihá tuvo cuatro hijos llamados Mulkokókwi, y sobre esa lectura advertía además, con razón, contra el reparto de cuatro enfermedades entre ellos. No había cuatro hijos que repartir.

El lugar del relato no es un sitio maldito, y hay con qué demostrarlo. Eduino Carbonó-Delahoz y Juan Carlos Dib-Diazgranados publicaron en Caldasia, volumen 35 número 2 de 2013, páginas 333 a 350, un inventario de las plantas medicinales usadas por los cogui en el río Palomino: ciento ochenta y nueve especies, incluidas en ciento sesenta y dos géneros y setenta y siete familias, con su modo de uso y su preparación, levantado en entrevistas con los mamos durante recorridos por zonas silvestres, cultivadas y huertas en los distintos pisos térmicos de la cuenca, y con el ochenta y nueve por ciento de las plantas obtenido de espacios silvestres. Palomino es una cuenca habitada, cultivada y conocida planta por planta, y quienes la conocen así son las mismas autoridades que el relato presupone.

De cómo se atiende hoy la enfermedad dentro del sistema kogui hay descripción con nombres propios. Falk Parra Witte, en Tabula Rasa número 36 de 2020, documenta los pagamentos y las confesiones —aluna ishguashi, donde se descargan pensamientos, emociones, sueños, acciones y recuerdos en trozos de algodón sostenidos entre dos dedos que luego se depositan en un sitio sagrado— y la adivinación como el procedimiento que determina qué pago y qué confesión corresponden, dónde, cuándo, por quién y a qué padres espirituales. No es un repertorio de remedios: es un modo de reparar relaciones, y explica por qué en este corpus «enfermedad» no se deja traducir sin más a un diagnóstico.

Y hay otro origen de la enfermedad en el mismo corpus, que no se funde con este. Fabio Gómez Cardona, en su libro de 2020 sobre el jaguar en la literatura kogi, reconstruye el relato de Kashindúkua, enviado por la Madre como gran médico que sabía curar toda enfermedad, que abusa del poder y es castigado, y sostiene que de ese castigo nacen las enfermedades y la muerte. Esa lectura es del autor y pertenece a otro relato: aquí la madre de las enfermedades tiene nombre, río y una sola madre, y nadie la castiga.

Chaves advierte al abrir el artículo que trabajó por interrogatorios en castellano, y el Plan Especial de Salvaguardia firmado por el Consejo Territorial de Cabildos de la Sierra declara que este sistema de conocimiento «no concibe la necesidad de su divulgación externa».

El paralelo más útil de este archivo es ette ennaka y muestra una enfermedad que funciona como cuenta. En «La enfermedad después de la guerra», número dieciséis de los veintiún relatos que el cacique Tangrutaya Mutsu le narró a Gerardo Reichel-Dolmatoff y que se publicaron en 1945, el cacique de los indios del Gran Río oye que van a atacarlo y anuncia que por cada hombre que maten morirá uno de los suyos de enfermedad, y por cada niño, un niño. No dice cuándo, ni de qué enfermedad, ni a quiénes. Allí la enfermedad es retribución, llega después de un acto y se cobra uno por uno. Aquí no hay culpa ni castigo: la madre de las enfermedades simplemente llega, hay un reparto de tierra y ella se queda donde se queda.

El segundo es wayuu y lo recogió el mismo hombre un año antes. «El Piache Umaralá» se publicó en 1946 en el Boletín de Arqueología, dentro de «Mitos, leyendas y cuentos de la Guajira», y se lo contó a Milcíades Chaves un informante nombrado, Juan Manuel Iguarán, de cuarenta y seis años, que dominaba el guajiro y el castellano. Allí una epidemia azota la Guajira, un muchacho empeora hasta perder el habla y el conocimiento, y su tía, que es piache, lo piacha día y noche hasta que entiende que la vida del sobrino exige una pérdida y entrega la suya, poniendo la maraca sobre el pecho del enfermo. La enfermedad tiene allí quien la cante, quien la discuta y quien la pague. En el texto kogui no hay cura, no hay curandero y no hay muerto: el relato se detiene antes de que la enfermedad haga nada.

La diferencia que los tres comparten y que conviene retener es la forma. Uno hace de la enfermedad una aritmética de guerra, otro un intercambio de una vida por otra, y este una geografía: una madre, un río y una permanencia. Que el nombre de un daño esté anclado a un lugar no dice nada malo del lugar, y el inventario botánico levantado en esa misma cuenca con los mamos lo confirma del modo más terrenal posible.