Arámai

Milcíades Chaves publicó Aramai en 1946, en el Boletín de Arqueología, dentro de un conjunto de quince narraciones guajiras que presentó como aporte al folclore colombiano. Su introducción deja claro el interés de la antropología nacional de esa época: conocer el mecanismo de la religión de los grupos que llama primitivos para facilitar su incorporación a un credo o a una nacionalidad. El texto es brevísimo, está en español, no conserva el wayuunaiki y, en la transcripción disponible, no trae nombre de informante ni de intérprete. Eugenia Villa Posse lo reeditó en 1993, pero esa reedición depende por completo del texto de 1946.

Roberto Pineda Giraldo, a partir de la expedición de 1947 que dio lugar a Aspectos de la magia en la Guajira, describió a los wanurú como espíritus de personas muertas que causan enfermedades a hombres, animales y plantas, sea de manera aislada o en forma de pestes, y a Mareiwa como el espíritu propiciador de las lluvias, de las cosechas y de la abundancia. Pineda documentó además que misioneros católicos y protestantes, viajeros y etnólogos habían hecho de Mareiwa el nombre de Dios y de yorujá o wanurú el del demonio, y advirtió que esa equivalencia nacía de la presión evangelizadora. Su propia lectura, desde las teorías de la magia de mediados del siglo XX, pide también cautela.

Las fuentes recientes afinan la identidad del ser que camina en este cuento. Michel Perrin analizó en 1986 la categoría wanüliü como nombre, a la vez, de las enfermedades epidémicas y de los seres que las causan; en 1988 propuso que la mitología guajira incorpora y piensa las novedades del contacto, entre ellas las epidemias. En ese marco, la mención del sarampión sugiere que Aramai piensa una realidad posterior a la llegada de los alijuna, aunque el texto de 1946 no permite fechar ningún brote. Rafael Balza-García sostiene que Wanülüü se opone a Maleiwa desde el origen y viene acompañado por el hambre, la sequía y las pestes; Silvia Serrano López y Lucía Rincón Soto distinguen las enfermedades comunes, ayuulee, de las causadas por seres del otro mundo, que pueden aprisionar el aa'in y que la outsü diagnostica y trata por sueños y cantos. Rincón Soto anota incluso remedios wayuu para la fiebre y el sarampión. Barbara Kazianka muestra cómo la evangelización, hasta hoy, convierte a Maleiwa en Dios y a los seres del otro mundo en demonios; el Diccionario de mitología wayuu de la Corporación Jayeechi define a Wanülüü como el mal siempre al acecho de los vivos. Ninguna de esas obras conoce a Aramai: dan el marco, no otra historia.

El escenario material también pesa. Pineda vinculó el ascenso de Mareiwa a la dependencia de la lluvia en una península seca y a la introducción de la ganadería, que hizo indispensables los pastos. La caracterización del Ministerio de Cultura y el Plan Especial de Salvaguardia de los palabreros describen un territorio binacional organizado en clanes matrilineales donde la palabra y la reparación ordenan los conflictos: en esa sociedad un daño causado a tantos no se olvida sin cobro, y el cuento termina precisamente con una culpa que nadie levanta.

Lectura editorial: no presentamos la mortandad como un mecanismo legítimo de equilibrio ni a Aramai como un sabio que salvó a su pueblo. El cuento de 1946 no lo absuelve ni lo redime; lo deja con su razón y con su culpa, y esa incomodidad es lo que vale la pena conservar.

El paralelo más cercano está en el mismo libro de 1946. En “Serranías de La Guajira”, Mareiwa, después de apartar el mar, se pregunta qué dará a sus hijos y nietos para que puedan vivir sobre la tierra, y manda bandadas de pavas y turpiales que siembran cardón e iguaraya: así, dice el texto, todos los indios tuvieron alimento. Aramai invierte esa escena. Ante la misma pregunta —cómo alimentar a tantos— la respuesta ya no es sembrar sino restar, y quien la propone no es Mareiwa sino un viejo que le pide a Mareiwa que la ejecute.

“Umaralá” muestra el otro extremo de la relación con la enfermedad: una tía que entrega su vida y sus instrumentos para que otra persona pueda curar durante una epidemia. Frente a esa entrega, Aramai pide la peste. “Guanurú” y “Jirairay”, construidas sobre lo que Pineda escuchó en 1947, presentan al ser de la enfermedad y a los cantos que lo enfrentan; ayudan a entender qué clase de ser es el Wanurú que aquí camina sembrando males, pero en ellas no hay nadie que lo haya llamado.

“La india Worunka” comparte con Aramai la idea de que Mareiwa puede traer el verano, el hambre y los males a la Guajira; allí lo hace por su cuenta, como castigo a una transgresión, y aquí a petición de un hombre. En “Las Wanulus y el valle de la muerte” el peligro se vuelve paisaje, sin la decisión humana que da a este cuento su peso.

No hay comparativa externa documentada para esta ficha, y no la forzamos: el motivo del deseo concedido que cuesta más de lo esperado es amplio en muchas literaturas, pero ningún texto del expediente permite afirmar parentesco, influencia ni difusión, y no lo afirmamos.