Serranías de La Guajira

Milcíades Chaves publicó este texto en 1946 en el Boletín de Arqueología, como segunda pieza de «Mitos, leyendas y cuentos de la Guajira», un conjunto de quince narraciones reunidas para el Instituto Etnológico Nacional. En la introducción explica qué buscaba: conocer «el mecanismo de la religión de los grupos primitivos» para facilitar la incorporación de una sociedad «a un credo, a una filosofía, o a una nacionalidad». Es la antropología nacional de su época, con vocación integradora, y sus categorías —«primitivos», «indios», «castas», «hierro» por marca de ganado— no son la voz de quien contó la historia, y el Relato no las usa en su voz narrativa. Chaves tampoco conservó el wayuunaiki: los nombres llegan con glosas entre paréntesis (Epits, «Cerro de la Teta»; Kasuto, «piedra blanca»; Akuwa, «nombre antiguo de Nazareth») y con la ortografía de un oyente en castellano. En su «explicación previa» resume la pieza como el modo en que «los guajiros explican la formación de los principales cerros» y presenta a Mareigua como divinidad que convierte personas en cerros, aparta el mar y puebla la tierra. Las antologías de Eugenia Villa Posse (1991 y 1993) reeditan ese mismo texto y no son testimonios independientes.

Lo que Chaves llama «casta» es lo que hoy se nombra clan matrilineal: él mismo lo define como el conjunto de quienes llevan el mismo apellido en línea materna. El Plan Especial de Salvaguardia del sistema normativo wayuu (2009), formulado por la Junta Mayor Autónoma de Palabreros, describe desde la propia organización esos clanes, su territorio y los fundamentos míticos del derecho propio; el Régimen Especial de Manejo del Parque Macuira (2019), acordado con autoridades tradicionales, documenta territorios claniles y descendencia materna en la Alta Guajira. El reparto de tierras, animales y marcas con que Chaves cierra su texto —contado en “Creación Wayuu”— se lee sobre ese fondo, sin tomar la lista de dieciocho castas de 1946 como inventario definitivo de hoy.

El territorio es verificable. Parques Nacionales describe la serranía de la Macuira como bosque nublado y manantiales en medio del desierto, traslapada con el resguardo y reconocida como lugar de origen y escenario de la mitología wayuu. Roberto Pineda Giraldo, en la expedición de 1947, recogió otro testimonio de Mareiwa y de aves que dispersan frutos de cardón, tunas y cerezas, y anotó que esa divinidad es ante todo protectora de la lluvia y propiciadora de cosechas. El lector notará que el texto de Chaves escribe Mareiwa y Mareigua para la figura que otras fichas nombran Maleiwa: son grafías de un mismo nombre, no dos dioses.

Dos cautelas más. La muerte de los caminantes no es castigo en el texto de 1946: es el origen de los nombres, y Mareiwa los vuelve cerros porque no llegaron, no porque fallaran. Y el disparo de la honda, la siembra por las aves y la creación en la cueva son tres movimientos que Chaves enlaza en una sola pieza, de los que esta página cuenta sólo el primero; lecturas territoriales recientes —Guerra Curvelo citado por Arroyo de la Ossa y Arenas Granados (2021), Ochoa Sierra (2025)— muestran que la memoria contemporánea organiza esos cerros como hermanos tutelares, con nombres algo distintos. Esa diferencia se detalla en Versiones.

Dentro del corpus wayuu, “La sed de los civilizados” es el paralelo más cercano: allí también la falta de agua detiene a caminantes y sus cuerpos quedan fijados en piedra. La escala es distinta: aquella es una advertencia localizada; aquí la marcha entera se vuelve cordillera y costa, y de ella arranca la tierra habitable. “La India Worunka” convierte a una mujer en piedra y enlaza su cuerpo con aves y semillas; comparte con esta página la continuidad entre cuerpo y paisaje y el papel de los pájaros como sembradores, pero su trama es otra. “Creación Wayuu” y “Maleiwa” cuentan de otro modo la aparición de la gente y el reparto de clanes; conviene leerlas juntas sin fundirlas.

Fuera del ámbito wayuu, las Metamorfosis de Ovidio reúnen decenas de casos en que una persona queda fijada como roca, árbol, río o constelación, y en varios de ellos la transformación conserva un nombre en el mundo visible, como aquí conservan el suyo Wososopo o Juyouirá. La resonancia está en ese uso del cuerpo transformado como memoria del paisaje. La diferencia es de fondo: en Ovidio las metamorfosis castigan, premian o resuelven pasiones y pleitos entre dioses y mortales del Mediterráneo; en la Guajira nadie es castigado. Los hombres se detienen por sed y cansancio, Mareiwa los vuelve cerros porque no llegaron, y de esa geografía nace el mar retirado.

El Popol Vuh también relaciona la creación de la gente con los animales, los alimentos y el orden del mundo, en tentativas sucesivas, y en él los animales reciben su morada y los seres humanos su sustento como parte de un mismo ordenamiento. La resonancia con el cierre de esta página —el mar que se aparta para que haya tierra— y con su continuación en “Creación Wayuu” —aves que siembran, gente que sale de la cueva, clanes y marcas— es funcional: ambos textos preguntan cómo un territorio se vuelve habitable. Nada permite afirmar contacto ni influencia entre el libro k’iche’ y el texto wayuu; las respuestas están arraigadas en paisajes, lenguas e historias propias.