Namaku y el hombre jaguar

Es el octavo relato de «Mitología kágaba» y lo narró Benito Sontinkama, hombre de treinta y ocho años, cabo del mama Julián, respetado por todas las personas del grupo de San Andrés. Chaves anota de él que sabía las narraciones de memoria pero que su traducción al castellano se le dificultaba demasiado, y la dificultad se nota: éste es el más breve de los veintidós textos y avanza por afirmaciones sueltas más que por escenas encadenadas. Lo recogió en noviembre de 1946 y lo publicó en 1947 en el Boletín de Arqueología, volumen II, números 5 y 6, encabezado «Informador: Benito Sontinkama».

Del propio aparato de Chaves salen tres precisiones que el relato no dice con todas sus letras. Námaku figura como «hijo de la Magri (Luitsama), muy enamorado y mujeriego»; la Magri es Luitsama, y esa Luitsama es, en el índice general del artículo, la primera mujer, a la que Chaves iguala con Naowa y con Wastora y da por casada con Seraira; y el Mama de San Miguel queda identificado como «médico de varias enfermedades». Es decir que, en la lectura del propio Chaves, Námaku resulta hermano de Sintana.

El tomo I de Los Kogi, que Reichel-Dolmatoff publicó en 1950 y que ninguna ficha de este sitio citaba, dice otra cosa y aporta el dato más útil. Allí Námaku no es el personaje de un relato sino el nombre de un grupo de descendencia, y su etimología está anotada: «De nébbi-jaguar; makú-jefe, dueño». El nombre significa jefe o dueño del jaguar, de modo que la figura queda atada al tigre por la lengua y no sólo por la anécdota del padre nocturno. En el árbol genealógico de los Hukuméiji, ese mismo volumen lo sitúa como hijo de Sintána y de Hába Tungexa, junto con Kashindúkua, Dyíuamályi, Noána-sé y la hija Námukalye.

Lo que este texto no dice, y no conviene completar: no nombra al padre tigre, no explica qué es el embil, no dice quién es el padrastro ni por qué crió al Mama de San Miguel, y en ningún momento cuenta que Námaku mismo se transforme. La prescripción alimentaria del final corresponde a un personaje concreto en una tarea concreta, la de curar en San Andrés, y no es una regla dietética de aplicación general ni un consejo de salud.

En los mismos años, Reichel-Dolmatoff publicaba entre los chimila un relato brevísimo sobre lo mismo. En «Los brujos», de 1945, se distingue entre brujos buenos y malos: los buenos curan y llaman la lluvia, y cuando mueren se van como se va cualquiera, pero los malos «no se van cuando mueren; vuelven para hacer daño y como no se pueden volver como hombre porque uno los reconoce, se vuelven como tigre». Sigue la escena de unos hombres que encuentran de noche una gran casa redonda con un muerto enterrado dentro, y del que se atreve a dormir allí no queda nada. La diferencia con la Sierra es de tiempo y de cuerpo: allí el tigre es un muerto que regresa y a quien no hay modo de reconocer, y aquí es un vivo que alterna, indio de día y tigre de noche, a quien todo el mundo ubica en un lugar preciso, la quebrada del Bollo.

Entre los chamí, en el material que el propio Chaves publicó en 1945, «La mujer de Karagabi» reúne los dos asuntos de este relato —el adulterio y el tigre— y los resuelve al revés. Karagabi, enfermo y llagoso, manda a su mujer a la bebeta, se quita el vestido llagoso, se viste de particular, se acuesta con ella sin que lo reconozca y la araña «para dejarle señas»; cuando ella niega, él le abre la boca por mentirosa y la convierte en lechuza. Al final llama a todos los indios, y al capitán, que gritó jar, jar, jar, le dice: «Usted va a ser Imaná. Váyase para el monte», y se volvió tigre. En la Sierra el mujeriego no recibe castigo alguno dentro del relato, y ser tigre no es una sentencia sino una condición de familia; entre los chamí la infidelidad se paga con una transformación, y el tigre es el resultado de una orden.

Las tres historias tratan al tigre como una posición más que como un animal: brujo muerto, capitán degradado, padre nocturno.