El crimen ocultado

Es el número quince de los veintiún relatos que Gerardo Reichel-Dolmatoff publicó en 1945, narrados por el cacique Tangrutaya Mutsu de noche, en su hamaca, en un castellano a veces confuso y sólo ante hombres. Este texto trae algo que casi ningún otro del corpus tiene: su propia cadena de transmisión, dicha por el narrador al cerrar. Dice que se lo contó su padre y que así fue. No da nombre ni fecha, pero deja constancia de que el relato venía de una generación anterior a la suya.

El rótulo con que se publicó es otra cosa. «Los caníbales» es el título que le puso el recopilador, y en su nota comparativa explica por qué: dice que en este relato y en el del morrocoyo, el número veintiuno, se encuentran recuerdos de la antropofagia, y añade que por los historiadores de la Conquista se sabe que los chimila eran caníbales. Las dos mitades de esa frase se sostienen mal. La primera se apoya en un relato donde un hombre pela, asa y come a un morrocoyo que antes era gente como nosotros, y donde el final funda una regla de cocina, no un recuerdo de guerra. La segunda remite a crónicas que el propio autor no cita.

Un año después, en su «Etnografía chimila» de 1946, Reichel-Dolmatoff describió con detalle armas, entierros, vida mágica y organización social, y no mencionó en ninguna parte antropofagia chimila. El rótulo no descansaba sobre nada que él hubiera observado.

De dónde venía la acusación lo muestra Gustaf Bolinder, el viajero sueco que visitó a los chimila entre 1914 y 1920. Rastrea el origen hasta 1514, cuando Oviedo describió a los indígenas de la costa de la región de Santa Marta, que tenían varios rasgos culturales en común con los chimila pero no eran ellos, y los culpó de ser caníbales porque en sus chozas se tropezó repetidas veces con fragmentos de cuerpo humano colgados y manos humanas saladas, y porque les vio collares hechos con dientes humanos ensartados. El propio Bolinder añade en seguida que se puede suponer que se trataba de trofeos o quizá simplemente de extremidades de simios. En esas mismas páginas reproduce sin distancia otros tópicos coloniales sobre los chimila, incluidos los gritos de guerra y unos monstruos con dobles filas de dientes. Marta Herrera Ángel estudió cómo se construyeron y usaron políticamente esos estereotipos raciales en la Nueva Granada del siglo XVIII, y Marcela Quiroga Zuluaga documenta con archivo que desde 1763 la Corona pasó de las incursiones esporádicas a una guerra ofensiva contra los chimila como enemigos internos, con milicias al mando de capitanes a guerra.

Lo que la etnografía sí sostiene son los objetos del relato. La macana está tallada en madera dura y pesada de palma, y la grande es atributo exclusivo de los guerreros. El poblado lo forman de cinco a diez casas bajo un cacique local, dispuestas en círculo alrededor de una placita, con casi ningún contacto entre poblaciones y con enemistades entre vecinos. Bolinder registra que fiestas como la imposición del nombre y los entierros se celebraban con bebida y baile.

Dentro del mismo corpus de 1945 el paralelo obligado es el del morrocoyo, porque el recopilador juntó los dos relatos bajo la misma etiqueta. Allí un morrocoyo que antes era gente como nosotros es flechado en una pata, descolado, apaleado y finalmente muerto, y un hombre se lo lleva a la casa, lo pela, lo asa y se lo come contra el consejo de los demás, y dice que es muy sabroso. Ese final funda cosas: desde entonces los morrocoyos tienen las patas traseras tiesas y la cola corta, se hicieron una concha dura y son comida muy buena. La diferencia es de función. En el morrocoyo comer explica el mundo; en este relato comer no explica nada y sólo sirve para que no haya cuerpo.

El relato muisca de Nemequene ofrece el contraste del otro lado, el de la autoridad. Allí el zipa dedica cada mañana, antes de recibir noticias de guerra, a escuchar disputas: un lindero movido durante la noche, una manta tomada sin permiso, una familia que no entregó lo acordado. Hace preguntas, oye testigos y dicta una respuesta, y sus decisiones viajan de boca en boca hasta que la gente habla de ellas como si siempre hubieran existido. Frente a eso, en el relato ette la autoridad no es un procedimiento sino un riesgo, y la única diligencia que hacen los dos hombres es destruir la prueba antes de que alguien pregunte.

Queda un paralelo que esta página no hace. Existen relatos de otros pueblos sobre comer gente como práctica, y ninguno sirve aquí, porque el texto no describe una práctica: describe a dos hombres una noche en el monte.