Jirairay, canto para llamar a Wanurü

Esta página no descansa sobre un cuento autónomo, sino sobre una observación etnográfica. Roberto Pineda Giraldo, en Aspectos de la magia en la Guajira (1950), fruto de la expedición de 1947, escribe que algunos piaches tienen hasta siete espíritus auxiliares y que a cada uno lo llaman con un cántico especial: a Mareiwa, con un canto singular, bajo el nombre de fumayule; a wanurú, espíritu de la enfermedad y de la muerte, con el de jirairay. Ese espíritu exige las ofrendas, no quiere desprenderse del alma que ha aprisionado y discute su devolución con los espíritus protectores del piache y con el piache mismo. Aclara que todos los espíritus de los muertos se llaman wanurú y que los protectores del piache son piaches muertos que siguen ejerciendo a través de otros. Jirairay es, pues, el nombre con que se canta a wanurú, no una entidad aparte.

La palabra aparece una segunda vez en el mismo libro, cuando Pineda resume el cuento de Umaralá que Milcíades Chaves había publicado en 1946: la tía piache sostiene en sus cánticos discusiones “con el espíritu de allá que era nada menos que Jirairai”, quien le dice “o bien mueres tú, o muere tu hijo”. Chaves, desde la antropología nacional de su tiempo y sin conservar el wayuunaiki, presentó ese pasaje como diálogo con un interlocutor; leído junto a la definición de Pineda, es la voz de wanurú dentro del canto. La reedición de Villa Posse (1993) repite a Chaves y no añade testimonio.

Pineda interpreta desde teorías de magia y religión de mediados del siglo XX: compara al piache con los hombres-medicina campa y amahuaca a través de Métraux y Tessmann, y ordena a los seres en “espíritus del bien” y “del mal”. Pero en el capítulo sobre Mareiwa y Wanurú denuncia la confusión sembrada por misioneros y viajeros (Carcagente, Barranquilla, Isaacs, Hernández de Alba) al traducir Mareiwa por Dios y yorujá o wanurú por diablo. Esta ficha conserva esa cautela: wanurú no es un demonio y jirairay no es su nombre secreto.

La etnografía posterior matiza. Michel Perrin, desde sus misiones de 1969 a 1973, describió la cura con canto, maraca y tabaco; Andras Zempléni, al reseñar Les praticiens du rêve (1993), resume que para Perrin el wanülüü es el auxiliar que va a recuperar el alma del enfermo en el mundo del sueño: un matiz que lo desplaza del daño a la ayuda. Rafael Balza-García (2010) sostiene que Wanülüü es un símbolo ambivalente: causa de enfermedad y muerte y, a la vez, mediador que informa al piache sobre el mal y su cura. Silvia Rubiela Serrano López (2020), antropóloga wayuu, describe en la Media Guajira a la outsü que masca tabaco, agita la maraca y canta palabras ininteligibles para llamar a su auxiliar, y anota que cada enfermedad wanülüü se nombra por el espíritu que la causa. Paz Reverol y otros (2010) documentan al oütshi que entra en trance con cantos guturales, maraca, alcohol y pasta de tabaco, y que sólo él atiende las enfermedades wanülüü. Otros trabajos (García Gavidia y García, 2004; Segovia, 2000; Angola y Mejía, 2006) ven en los wanülü emisarios de Pulowi, origen del mal o raptores que se metamorfosean.

Lectura editorial: la ceremonia del Relato reúne lo que Pineda describe (cantos por espíritu, ofrenda exigida, discusión por el alma, mariposa blanca) en una sola noche, sin lugar ni nombres, y sin sostener que una cura así sea un tratamiento. La Caracterización del Ministerio de Cultura y el Plan Especial de Salvaguardia de los palabreros (2009) dan el marco de territorio y clanes matrilineales.

“Umaralá” es el paralelo interno inevitable: allí una tía piache canta ante una peste y discute en sus cánticos con Jirairai, hasta morir para que viva su sobrino, que hereda el capote y la maraca. La escena de esta ficha es esa misma discusión, contada sin nombres y con el desenlace abierto que la definición de Pineda permite. “Guanurú” trata un problema hermano: nombres tomados de entrevistas y traducciones misioneras (yorujá, wanurú, guanurú) que se convirtieron en un falso panteón de “diablos”; las dos páginas muestran por qué no conviene ordenar esos términos como si fueran personajes. “Las Wanurü y el valle de la muerte” muestra a los mismos muertos desde su lado, con territorio y costumbres, y “Mareiwa” documenta al otro espíritu que el piache llama con un canto propio, bajo el nombre de fumayule.

El propio Pineda ofrece la comparación externa: apoyado en Métraux y en Tessmann, sostiene que, como entre los campa y los amahuaca de la Amazonía, el piache recibe su saber de un chamán vivo o muerto que lo visita en sueños. La resonancia está en el auxiliar que fue persona y en el sueño como vía; la diferencia, en que Pineda usa esa analogía para clasificar a los espíritus guajiros en buenos y malos, un esquema que la etnografía posterior (Balza-García, Zempléni sobre Perrin) reemplaza por la ambivalencia de un solo wanülüü que enferma y ayuda.

Más lejos, el motivo del nombre cantado que un lector convierte en personaje es un problema de archivo frecuente: una fórmula de invocación, separada de su música, parece designar a alguien. Esta ficha lo anota como fenómeno de transmisión, no como parentesco entre mitologías, y no afirma copia ni influencia en ninguna dirección.