El indio Pushaina

Milcíades Chaves publicó este cuento en 1946 en el Boletín de Arqueología, como el noveno de sus «Mitos, leyendas y cuentos de la Guajira», y es el que lleva pegada la nota de procedencia del bloque: «Informador de los anteriores cuentos: Juancito Iguarán, de 70 años, perteneciente a la casta Pushiana; no habla castellano. Intérprete, Roberto Iguarán, mestizo, hijo de Gaspar Iguarán y de Etelvina Cárdenas, natural de Puerto Estrella, 46 años». Un anciano del propio clan contó en wayuunaiki la historia de un muerto de su clan; un intérprete mestizo la puso en castellano; un antropólogo de Bogotá la escribió. Chaves alterna las grafías «Pushiana» y «Pushaina»; el nombre del clan está ampliamente documentado como Pushaina, y Andrea García Puello, Francis Araque Barboza y Ennia Cardona describen su cosmovisión y su historia en 2024. El «Pushalna» de la dirección de esta página es un error tipográfico heredado; se conserva por estabilidad del enlace.

Chaves leyó el cuento como afirmación «del hombre superior a los demás, del individuo vidente y de la influencia decisiva que ejerce sobre el pueblo guajiro». Es su lectura de época, la de un Instituto Etnológico que buscaba, según su propia introducción, comprender la religión de los «grupos primitivos» para incorporarlos a una nacionalidad. También son suyas, o del intérprete, palabras como «resucitó», «adivino» y «cementerios». Conviene no leer «resucitó» en clave cristiana: el cuento no describe un cuerpo que vuelve, sino un muerto que sigue hablando, comiendo y exigiendo desde una casa cerrada.

Las fuentes wayuu contemporáneas ayudan a entender esa figura sin nombrarla. Barbara Kazianka registra que con los yolujaa, los muertos, se conversa en sueños como con una persona, que un muerto puede aparecer con sed y hambre pidiendo ser atendido, y que negarse puede causar la muerte; es el paralelo etnográfico más cercano a la voz que pide un chivo. Silvia Serrano López describe la relación dialógica entre la outsü, su espíritu auxiliar aseyuu y la familia, y el sueño como vía por la que los muertos comunican lo que ocurrirá; Marcela Hernández Chacón explica que todo ser tiene un aseyuu y que la ouutsü es «un ojo visionario». Rafael Balza García presenta a la outsü como quien restablece el orden ante el mal wanülüü. Ninguna de estas fuentes habla de Pushaina, de una caída de caballo ni de un muerto que se vuelve gallinazo o ciempiés, y ninguna autoriza a llamarlo piache u outsü: el cuento no le da oficio. Roberto Pineda Giraldo describía en 1950 los sueños guajiros como «revelaciones del porvenir» y, según la ficha bibliográfica del expediente, recoge un relato sobre un individuo del clan Pushaina y el vaticinio onírico de su muerte; no pudimos cotejar si es el mismo personaje.

Dos cautelas editoriales. La ficha anterior había inventado otra trama: un Pushaina que sobrevive a la caída, una presencia invisible que lo acompaña, una prueba con un anillo escondido y un pacto sobre una piedra. Nada de eso está en Chaves, y el Relato vuelve al muerto que come. La segunda cautela es el final de Chaves: el ciempiés que se mete entre las piernas de las muchachas para declarar si son «señoritas» es una escena de intrusión y miedo sobre mujeres jóvenes, narrada sin distancia. El Relato termina antes, con el gallinazo, y ese episodio se documenta en Versiones como dato de la publicación de 1946; no lo ponemos en escena ni lo explicamos como costumbre.

“El indio Jaichuasay” es el paralelo interno más directo en cuanto a la forma: un cazador se convierte en venado y luego recupera el cuerpo humano. Pushaina también cambia de cuerpo (culebra, zorro, mapurito, gallinazo, ciempiés), pero ya está muerto, y sus formas no son un accidente de la caza sino la manera en que un muerto sigue entrando en las casas. “El viaje del más allá” y “Ulépala” cuentan regresos del país de los muertos que no pueden sostenerse; aquí el regreso se sostiene demasiado bien, a costa de chivos, reses y miedo. Con “Jururiana y la gran lluvia”, recogido al mismo tiempo y de la misma voz de Puerto Estrella, comparte la prueba del vidente: allí un hombre escondido en una casa oscura, aquí un anillo empeñado; en ambos casos la comunidad no cree hasta comprobar.

El expediente cita las Metamorfosis de Ovidio como comparación, y el eco existe: cuerpos humanos que se vuelven aves, reptiles o insectos, y una marca que queda en el animal. La diferencia es mayor que la semejanza. En Ovidio la transformación es casi siempre irreversible y la impone un dios como castigo o como salvación (Aracne en araña, Ío en vaca, las Piérides en urracas); Pushaina se transforma él mismo, cuando quiere, y vuelve a ser voz. Además, en Ovidio la metamorfosis cierra una historia; aquí la abre, porque cada animal es una forma de seguir pidiendo. No hay ninguna relación de origen entre el poema latino y el cuento de Puerto Estrella: la comparación solo sirve para ver qué hace cada mundo con la idea de cambiar de cuerpo.

Un paralelo documentado fuera de la literatura está en la etnografía wayuu actual. Barbara Kazianka registra que los yolujaa aparecen con hambre y sed, piden ser atendidos y castigan la negativa; Silvia Serrano López describe la voz auxiliar que dialoga con la curadora y con la familia. El cuento de Pushaina parece una forma extrema de esa relación: el muerto no habla en sueños sino en la sala, y no pide atención sino un chivo entero.