El hombre que soñó con una danta

Este es el texto diecinueve del conjunto que Gerardo Reichel-Dolmatoff recogió a mediados de 1944 entre los chimila del Magdalena y publicó en febrero de 1945 en el Boletín de Arqueología. El narrador fue el cacique Tangrutaya Mutsu, que contaba de noche, recostado en su hamaca, en un castellano a veces confuso, sólo ante hombres, y que interrumpía cada vez que una mujer entraba a la casa. El cuento es de hombres que salen a montear juntos, que oyen juntos un sueño y que juntos deciden qué hacer con él.

En sus notas, el recopilador no comentó este texto uno por uno: lo agrupó con los otros cuentos de animales y se limitó a observar que “con el sueño clarividente se inician varios cuentos como el de la Danta y el del Caimán”. La expresión sueño clarividente es suya, de 1945, y clasifica el episodio antes de explicarlo.

Su propia monografía del año siguiente permite medir lo que ocurre al final. Allí anota que la caza “se efectúa sólo con arco y flecha” y que no vio emplear trampas en ningún caso; que hay tres formas de flecha, dos con garfios para caza mayor y guerra; y que en la cacería nunca se usan flechas envenenadas, porque ese tóxico actúa con lentitud y mata sólo horas o días después. Tres flechas para derribar una danta es, entonces, lo que cuesta matar sin veneno al animal más grande del monte, un animal que según esa misma monografía se encontraba “a cada paso” en la región.

Lo que esa monografía no trae, en cambio, es una sola línea sobre los sueños. Toda la capa documental sobre el soñar ette proviene de un trabajo de campo posterior en más de medio siglo: el de Juan Camilo Niño Vargas en Issa Oristunna. Según él, el sueño ette no es una imagen sino un acto, ooyori, protagonizado por too, el componente anímico, que abandona el cuerpo y se aventura por parajes conocidos y desconocidos; la experiencia es “tan real como cualquier otro suceso acaecido en la vigilia” y ocurre en un mundo compartido, al que todos tienen acceso. De ahí que se pueda asegurar, escribe, que “con el fin de propiciar una faena exitosa, el joven cazador debe concentrarse en su presa mucho antes de abandonar el hogar y dirigirse al bosque”, y que lo pensado de día oriente lo que too hace de noche, hasta el punto de revelar dónde quedó un objeto perdido. Con ese marco, lo que los compañeros proponen deja de ser un capricho: una danta soñada es una danta que está en alguna parte. En su estudio sobre los ciclos de destrucción, el mismo autor muestra además que las imágenes oníricas sirven a los ette para saber hacia dónde van las cosas. Y en su trabajo sobre los campos de cultivo distingue dos maneras de cazar: la del monte, yu'ma, “cazar desplazándose”, que implica entrar en un dominio divino para apropiarse de una criatura ajena observando estrictos preceptos y tabúes, frente a la emboscada en los rastrojos, donde no hay espíritus dueños de la fauna. Salir tras una danta soñada pertenece a la primera clase, aunque el cuento no nombre ninguna regla.

Ninguno de esos trabajos cita este cuento. Tampoco pudo comprobarse si lo comenta Ooyoriyasa, su libro de 2007 sobre interpretación onírica, que está impreso y del que en línea sólo hay ficha editorial.

El paralelo más cercano está pegado a este cuento en el mismo conjunto: el del hombre que soñó con caimán, el texto veinte. Los dos empiezan igual, con un hombre que amanece anunciando su sueño y con los otros preguntándole cómo fue. Ahí se separan. Allá el sueño asusta al que lo tuvo y es el hermano quien no lo cree, y el sueño se cumple contra la voluntad del soñador; aquí el sueño promete comida, los otros lo creen antes que él y son ellos quienes lo empujan al monte. Allá el hombre entra al animal y sale vivo; aquí sale de su casa y no vuelve.

Otro cruce ocurre en el cuento doce del mismo conjunto. Dos hijos van por el monte buscando danta y lo que encuentran no es el animal sino a su padre, muerto esa mañana en la roza, pintado de achiote y con corona de plumas, que les habla, les da una orden y desaparece en medio de un gran viento. En los dos casos el monte devuelve algo distinto de lo que se salió a buscar, pero allá lo que espera es un muerto que habla, y aquí es un árbol que cae.

Entre los wayuu, vecinos del norte, el sueño tiene dueño y obliga. Carmen Laura Paz Reverol documenta que Lapü es la deidad que transmite mensajes mientras se duerme, que el aa'in deambula de noche y se encuentra con seres que le dan razones, que un sueño puede llegar “como si fuera un aviso” de que algo malo va a pasar, y que lo propio es escuchar y hacer los sueños, es decir, cumplirlos. La diferencia con este cuento es precisa: allá quien manda es una deidad nombrada y el soñador queda obligado; aquí no aparece ninguna deidad, la presión de cumplir el sueño viene de los compañeros que lo oyeron contar, y el resultado no confirma a nadie.