El algodón entregado a Mamagakue

Lo narró Benito Sontinkama, cabo del mama Julián en el grupo de San Andrés, y es el relato número dieciocho de los veintidós que Milcíades Chaves Ch. recogió allí en noviembre de 1946 y publicó al año siguiente en «Mitología kágaba», dentro del Boletín de Arqueología, volumen II, números 5 y 6. La narración ocupa setenta y cinco palabras: es la más breve de todo el artículo, y por eso este relato es corto. Casi todo lo que se sabe de los personajes no está en esas setenta y cinco palabras sino en las dos glosas que Chaves añade: la lista de personajes bajo el texto, donde Námsiku es «hijo de la Magri (Luitsama)» y Namagakue un «mama (sacerdote) descendiente de la Magri», y el índice de su capítulo de mitología, donde escribe que Námsiku «fue quien trajo el algodón a la tierra para beneficio de los indios».

Lo que el relato resume en la palabra «semillero» está descrito paso a paso en el tomo I de Reichel-Dolmatoff, que ninguna ficha de este sitio citaba y que ahora está en acceso abierto en el ICANH. Allí se lee que los kogui cultivan el algodón y lo elaboran como hilos y telas para vestidos y mochilas, que lo limpian con la mano sacando la semilla, y sobre todo dos cosas que la ficha anterior no decía. La primera: «Tanto los hombres como las mujeres hilan, pero el trabajo de tejer es privilegio exclusivo de los hombres». La segunda: que la torsión del hilo depende del sexo de quien hila, porque los hombres tuercen hacia la izquierda, de la rodilla hacia el cuerpo, y las mujeres hacia la derecha, del cuerpo hacia la rodilla. El mismo volumen añade que el hilo de coser es siempre doble y se tuerce sólo dentro de la casa ceremonial.

Ese volumen trae además un dato que ata el cultivo a un linaje con nombre. En la descripción del Túxe de los Hukuméiji dice que ellos «poseen» los cantos y bailes relacionados con la fruta kandjí y con el jaguar, y también con el cultivo del algodón. Los cantos del algodón no son de cualquiera: pertenecen a un grupo determinado, y el propio texto anota que hoy quedan muy pocos individuos de ese grupo. Las grafías kogui de ese volumen no se citan aquí porque el reconocimiento óptico del escaneo pierde tildes con frecuencia.

De lo que el algodón hace hoy hay testimonio reciente. Falk Parra Witte, en Tabula Rasa número 36 de 2020, documenta que los kogui descargan mentalmente pensamientos, emociones, sueños, acciones y recuerdos en trozos de algodón sostenidos entre dos dedos, que el mama los sacude y habla a esas esencias, y que después el algodón se deposita en un sitio sagrado: es la práctica que llaman aluna ishguashi. El mismo artículo recoge, de boca del mama Luntana, del eizuama alto de Takina, que hay que pedir permiso y pagar a Húgukui, «dueño y organizador de todos los alimentos y semillas del mundo», antes de cortar y comer una cosecha. Nada de eso nombra a Magri, a Mamagakue ni a Námsiku: explica qué hace el algodón, no de dónde vino.

Chaves advierte al abrir el artículo que trabajó por interrogatorios en castellano y que los conceptos pudieron quedar deformados, y el Plan Especial de Salvaguardia firmado por el Consejo Territorial de Cabildos declara que este sistema de conocimiento «no concibe la necesidad de su divulgación externa». Lo que aquí se publica llegó por esa vía y conviene leerlo sabiéndolo.

El paralelo más cercano de este archivo es ette ennaka y es casi una imagen invertida. En «Cómo los Chimila regalaron el algodón a los Aruacos», décimo de los veintiún relatos que el cacique Tangrutaya Mutsu le narró a Gerardo Reichel-Dolmatoff y que se publicaron en 1945, el algodón también baja con la gente: Papá Grande le dio al primer Ette una mochilita con semilla. Pero lo que el relato cuenta después es una transacción entre enemigos: un Aruaco llega a la casa de un Ette, pide semilla, recibe la advertencia de que si siembra algodón los suyos sabrán que estuvo allí y lo matarán, insiste, y se lleva un poco. Allí la semilla cruza una frontera hostil, beneficia a un solo hombre y no funda nada; aquí sale de la madre, pasa por un hijo y llega de una vez a todos los indios que había, convertida en semillero.

El segundo paralelo es wayuu y sirve para marcar quién trabaja la fibra. «Waleker, el origen del tejido», en la versión del autor wayuu Ramón Paz Ipuana, cuenta que de la boca de la tejedora nocturna salían hilos de colores, que Irunúu rompió la promesa y la perdió, y que los tejidos quedaron para que las mujeres los miraran de cerca, contaran los hilos, imitaran los dibujos y se los enseñaran unas a otras: el saber queda en manos de ellas. Entre los kogui, según el registro que Reichel-Dolmatoff levantó en los mismos años en que Chaves recogía este relato, ambos sexos hilan pero tejer es privilegio exclusivo de los hombres, y hasta la torsión del hilo se hace en sentido contrario según quién lo tuerza. La misma fibra reparte el trabajo en direcciones opuestas a un lado y otro de la Sierra.

La diferencia de fondo con los dos está en el mediador. En el relato ette el bien pasa de mano en mano y el riesgo lo corre quien pide; en el wayuu el don se pierde por una indiscreción y sobrevive copiado; aquí no hay pérdida ni riesgo, sino un encargo que se cumple: la madre manda, el hijo entrega y siembra, y el mama recibe y cultiva.