Dïïjoma, hombre-serpiente y águila

Lo narró el Abuelo Moisés Tejada en El Encanto, río Caraparaná, en 1979, y lo tradujeron los Abuelos Eudocio Becerra y Jitoma Zafiama. Salió como capítulo quinto de Las palabras del origen, la antología de Fernando Urbina Rangel publicada por el Ministerio de Cultura en 2010, con el título Dïïjoma. El hombre que se volvió Anaconda y Águila. Urbina precisa en el introito que esta versión se obtuvo en 1979 en el río Uyukoe, es decir en el mismo Caraparaná.

El introito trae además tres datos que la ficha usa. El primero: se han recogido hasta entonces siete variantes que complementan las ya publicadas, y la proliferación probablemente se debe a que el mito sirve como codificador de territorio, porque todas las versiones nombran una serie de ríos según el estado de sus aguas cuando la anaconda bebe de ellas. El segundo: las listas de ríos y lugares cambian según el narrador, y cada quien destaca los que importan dentro del territorio de su clan. El tercero: el relato comporta una condena expresa al canibalismo. La comparación con Tiamat de los sumerios, con los descendientes actuales de los mayas y con Bachué es de Urbina, no del narrador.

Lo mismo vale para el remate. La nota que identifica a Juzíñamui con el sol rojo del crepúsculo, lo llama Padre de la violencia y explica que los misioneros preguntaban a los indígenas a cuál de sus divinidades se parecía el dios que predicaban, de donde vino la identificación del dios cristiano con él, es de Urbina. Lo que el relato dice, y aquí se conserva, es solo que Dïïjoma fue comido por Juzíñamui.

Trece años después, en El hombre sentado, Urbina resume para qué sirve este relato dentro del sistema: Dïïjoma es el personaje que da origen a la Boa-de-los-nombres, el ser al que se le ofrenda masa de yuca, el que lleva en el vientre esquejes y almidón y termina identificado con el tronco de la yuca, simbolizado en el palo de Yadiko. No narra el mito: lo cita en dos párrafos para fechar unos petroglifos en un horizonte hortícola.

Sergio Andrés Sandoval publicó en 2010 la única lectura crítica del libro de Urbina sobre este relato y lo sitúa en su género: Dïïjoma es un bakaki, la narración de un error, de un mal engendrado que afecta al individuo y a la comunidad, una historia negativa y prohibida. Todo lo que dice pasa por la edición de 2004 del Convenio Andrés Bello, que no está en línea, y no menciona a Moisés Tejada ni a Nibagïeño.

De la versión de Moisés Tejada no hay publicación en lengua: circula solo el español fijado por sus traductores.

La serpiente que reparte pueblos no es solo de este corpus, y el contraste vale porque el papel es el mismo y el sentido es contrario. En un relato de los sirianos del Vaupés que narró Paulino Siriano, tradujo Pedro Restrepo y compiló Ibáñez, Guamʉ pone a la gente en una barca en forma de güío y la sube por los ríos; la serpiente va creando el río por detrás de ella y bajo el agua, y en cada parada los que vienen adentro resucitan como gente, cada tribu con su jefe: barasana, desana, karapana, yurutí. Allí la serpiente es el vehículo que trae vivos a los pueblos y los entrega. Aquí es el poder fallido de un hombre, que devora en vez de transportar, y solo el cuerpo despedazado alcanza a repartir nombres.

El segundo paralelo no es un relato sino una piedra. El 13 de febrero de 1978, Urbina localizó un grabado en la margen izquierda de la raudalera de Guaimaraya, en el río Caquetá, y los acompañantes indígenas de la expedición lo identificaron, cada uno por aparte, con alguna de las variantes del mito del Hombre-boa. Entre ellos iba don José García, el mismo que le había narrado la versión de 1976, y esa noche, en el mambeadero, se profundizó en la tradición. Urbina pensó al comienzo que el grabado representaba la salida de Dïïjoma por el costado del monstruo; el examen de los trazos inferiores, donde la línea serpentiforme se bifurca en dos figuras con rasgos androides, lo llevó a leerlo más bien como la segmentación de la culebra que da origen a las tribus. La diferencia entre los dos episodios es exactamente la que separa las dos versiones largas del relato.

El tercer término de comparación está en el propio libro, y conviene marcarlo como lo que es. Al presentar el mito, Urbina llama a la anaconda «madre del agua» y la pone al lado de la Tihamat de los sumerios, del No Chi Chan de los descendientes actuales de los mayas y de la Bachué de los muiscas. Son comparaciones suyas, y nombran un papel -la serpiente como agua primordial, destructora y vivificante- no una trama compartida.

Y el objeto ritual en que desemboca la versión más larga tiene, entre la misma gente, otro origen que no pasa por este relato. En un artículo de 1987, Urbina registra en boca del relator murui Juvenal, del Caraparaná, en diciembre de 1979, que Buinaigïema engendraba culebra y no gente, y que al ver que su criatura era serpiente la convirtió en Yadiko. Allí el palo cimbrador nace de un nacimiento fallido y no de un cuerpo repartido tras una venganza.