Los dos hermanos

Milcíades Chaves publicó el cuento en 1946, en el Boletín de Arqueología, con un dato de cadena poco común en el corpus: la informadora fue Ana Isolina Ipuana, de veintidós años, que no hablaba castellano, y la intérprete Ana Ofelia Ortiz, de cuarenta y ocho, bilingüe. Lo contó una mujer joven y lo tradujo otra mujer antes de que el antropólogo lo redactara en un castellano sin wayuunaiki. Chaves, en su introducción, lo lee como las peleas de una casta con otra, así llama a los grupos de un mismo apellido en línea matrilineal, y como muestra del poder ilimitado del más fuerte, donde la casta vencedora se adueña de bienes y personas; y declara sin rodeos que la etnología sirve para incorporar con menos resistencia a una sociedad a una nacionalidad. Esa es la distancia de la antropología nacional de su época, y explica el término indios con que el texto de 1946 nombra a los enemigos y que el Relato sustituye por hombres. Eugenia Villa Posse reeditó el corpus en 1993 conservando la procedencia.

La vida material del cuento es la de la Alta Guajira de los años cuarenta: paseos a caballo, rifles y fusiles, mulas y burros, rebaños de ovejas, vacas y caballos contados uno a uno, perros que rastrean, querosín para la pira. La contra que la hermana se aplica tres veces antes de presentarse es un recurso de protección que Chaves describe, a propósito del piache Umaralá, como algo que los piaches dispensan. Roberto Pineda Giraldo (1950) documentó además una representación teatral de la guerra entre clanes en la que un cantador exige el pago de la sangre, se declara la guerra, se combate con tiras de cardón tierno y las mujeres lloran a los muertos; no es una variante del cuento, pero muestra el mismo orden de cobro, pago y guerra.

La etnografía contemporánea ilumina lo que el cuento deja en escena. Weildler Guerra Curvelo (2006) sostiene que la venganza es una decisión calculada tras sopesar fuerzas, que el abigeato se volvió causa creciente de disputas y que las mujeres aconsejan, movilizan apoyos, aportan bienes y hablan con fuerza en las negociaciones. Alessandro Mancuso (2005) propone que las guerras de venganza son el contexto principal donde se define el grupo uterino y que las mujeres gozan de una intangibilidad que les permite cruzar territorios, recoger muertos y heridos y conseguir armas e información; por eso la hermana puede presentarse ante los enemigos y decir mátenme a mí, y por eso su salida armada rompe la norma. Francisco Molina Ríos (2013) documenta que, según la regla, cobran la sangre los hermanos del muerto o los hombres de la familia materna, mientras las mujeres visten mantas rojas para anunciar que se cobrará; la hermana invierte ese reparto. Pastor Ponce (2006) explica que el arreglo y la compensación, pagada en ganado, existen para evitar la venganza; los animales con que la hermana queda reinando son, en ese marco, deuda pendiente tanto como riqueza. El sistema normativo aplicado por el pütchipü'üi, descrito por la Junta Mayor Autónoma de Palabreros (2009) y reconocido por la UNESCO (2010), es la institución que este cuento no muestra y cuya ausencia hace visible.

Lectura editorial: la matanza final se cuenta como la contó la informadora, sin celebrarla ni suavizarla. La ficha anterior la llamaba empoderamiento y añadía un debate comunitario sobre las deudas de sangre; ninguna de las dos cosas está en el texto, y la pregunta por el costo de la venganza se hace aquí, no dentro de la historia.

“El indio Kuriruputá” es el paralelo más cercano dentro del corpus: ganado, ataque de otra casta y mujeres que toman las armas. Allí las hermanas llegan a tiempo, rescatan a un hombre vivo y la familia reconstruye alianzas; aquí la hermana llega cuando ya apilan la leña para quemar el cadáver, y su respuesta no se detiene en los responsables sino que arrasa castas enteras. Las dos historias ponen a mujeres wayuu decidiendo el curso de un conflicto armado, con desenlaces opuestos.

“El guerrero Ipuana” comparte la espiral: cada regreso al combate produce una muerte más grave que la anterior, y el sueño y la magia de guerra deciden tanto como las armas. Leídos juntos, los dos cuentos hacen ver por qué existe el sistema de palabra y compensación que ninguno de los dos pone en escena.

“Umaralá” explica la contra que la hermana se aplica tres veces: un recurso que el piache dispensa y que en este cuento vuelve inútiles las balas enemigas. Ninguna de las dos historias dice en qué consiste, y el Relato tampoco lo inventa.

“Serranías de La Guajira” es el otro mito de hermanos del corpus, pero no tiene relación de trama: allí los viajeros detenidos se vuelven cerros. Se nombra sólo para que el lector no confunda los dos.

No hay comparaciones externas documentadas para este cuento y no conviene forzarlas: la hermana que supera a su hermano en puntería tiene aquí rasgos propios, la contra, la mula que llora, la pira, la casta que queda reinando, que no ganan nada con ser puestos junto a vengadoras de epopeyas de otros continentes.