La Chama

El texto primario de esta ficha existe, pero no está al alcance. Roberto Pineda Giraldo publicó “La Chama, un mito guajiro” en la Revista de Folklore, número 2, de 1947 (páginas 113 a 126), a partir de la expedición del Instituto Etnológico a la Guajira de ese año. La ficha del catálogo de Colombia Aprende y de la Biblioteca Nacional lo describe como una reunión de relatos de indígenas de la península sobre las apariciones de este personaje de apariencia femenina y rasgos sobrenaturales que aterrorizan y condicionan conductas; el visor no ofrece el texto, así que el artículo no es consultable en línea y debe pedirse a la Biblioteca Nacional. Rueda Enciso y Ramírez Bacca (2014) documentan su publicación dentro de la producción del Instituto. En Aspectos de la magia en la Guajira (1950), Pineda sólo lo cita: una nota al pie en el capítulo sobre juegos y teatro, junto a la mención del tigre y la serpiente en los nombres de los clanes, y la entrada correspondiente de su bibliografía.

Eso obliga a decir con claridad de dónde sale el Relato. No es una nueva lectura de Pineda 1947, sino la reescritura de la ficha que este sitio ya publicaba, construida en su momento sobre esa monografía. No se añadió un solo hecho; se ordenaron en escenas los que la ficha traía. La ficha anterior remitía también al corpus de Chaves (1946) y a su reedición por Villa Posse (1993), pero en el texto de Chaves disponible no aparece el nombre de la Chama, de modo que esa remisión queda en duda. Cualquier episodio que falte o sobre respecto del artículo de 1947 sólo podrá corregirse cuando se consulte el original.

Lo que sí está en línea es la memoria posterior. El Diccionario de mitología wayuu de la Corporación Cultural Jayeechi, que cita a Pineda 1947 en su bibliografía, define a Chaámaa como bruja hechicera, vieja repulsiva y antropófaga con la que se amedrenta a niños y jóvenes, y registra Kalámantuunai como su sobrenombre: bruja de lugares sombríos, madre de los Hombres Tigres, que cría a los mellizos para comérselos. Una tesis de la Universidad de La Sabana (Mejía Pedroza, Cubides y Viloria, 2026) incluye “La chama” entre los relatos ancestrales seleccionados con la comunidad para trabajar la lectura en aulas wayuu: señal de que el personaje sigue vivo como cuento que se dice a los niños.

Cautelas. El vocabulario de “bruja”, “seducción” y fealdad que traen el Diccionario y, según la ficha anterior, el registro de los años cuarenta refleja temores locales, traducción y la mirada de investigadores varones; esta ficha conserva transformación, cueva, hijo, huida, muerte y persecución, y deja fuera la exposición del cuerpo que no mueve la historia. La creencia de que sus cabellos sirven contra la bronquitis es un dato histórico, no una recomendación. Pülowi, mujer y lugar que atrae y hace desaparecer, ofrece un marco comparativo, pero el nombre propio Chama no se funde con ella. Y una entidad que cambia de forma no dice nada sobre el carácter ni la conducta de las mujeres wayuu reales.

Sobre el territorio, el Régimen Especial de Manejo de la Macuira (2019) y la Caracterización del Ministerio de Cultura describen serranías, territorios claniles y lugares de valor cultural; ninguna cueva concreta se publica aquí como la de la Chama.

Las Metamorfosis de Ovidio son la comparación externa que la ficha propone, y encajan en un punto preciso: cuerpos que cambian para huir, engañar o castigar, y objetos que dejan de ser lo que eran. La Chama que se muestra como anciana, majayura, tigre o flor, y el burro feo que se vuelve magnífico mientras ella se aleja, pertenecen a esa misma lógica de la apariencia inestable. La diferencia es de fondo: en Ovidio la transformación suele ser el desenlace, impuesto por un dios como premio o castigo, y fija a la persona en su nueva forma; en la Chama la transformación es una capacidad propia y reversible, y lo que decide la historia no es un cambio de cuerpo sino un descuido, el sueño que la vence mientras esconde al hombre. Nada permite hablar de contacto entre ambas tradiciones.

Dentro del corpus, “La majayura de Puró” es el paralelo más cercano: una mujer en una cueva a la que los hombres siguen y de la que no siempre vuelven. La diferencia está en la continuidad: la Chama forma una familia, protege, pierde y persigue; la majayura custodia un lugar y un secreto. “Los mellizos transformadores” comparte con esta ficha una madre de hombres-tigre y una familia que devora a quien entra en su casa, y hasta el nombre Kalamantuunay según los glosarios; las dos historias, sin embargo, van a lugares distintos, y la coincidencia se anota como circulación de un personaje, no como identidad. En “El viaje del más allá”, Pulowi, esposa de Juyá, quiere comerse al visitante que la miró: otro dominio femenino donde entrar sin permiso cuesta la vida, con la diferencia de que allí quien mira muere por mirar y aquí quien entra muere por la familia de quien lo acogió.

Todas estas semejanzas se apoyan en textos publicados del propio corpus o en la obra de Ovidio; ninguna afirma copia ni influencia.