Trueno-de-piedra y el guayuco de transformación

Físi, el hijo del capitán Yiñeko que tradujo el corpus en 1970 —el que puso en castellano lo que su padre, Plumón-de-Fiebre, y su tío Yiñejoke, Plumón-de-Gavilán, contaban en andoque—, siguió después siendo el intérprete de su propia tradición: entre 2018 y 2021 trabajó con el etnógrafo Eliran Arazi, y varios relatos andoque pueden leerse hoy con narrador y fecha porque los contó él.

Lo que esa etnografía aclara es de qué habla un título como éste. La brujería andoque se hace de dos maneras. Una consiste en infligirle a alguien el daño que ya ocurrió en un relato, nombrándolo dentro de esa historia, y puede ir metida en una sustancia que se le entrega a la víctima: mambe, ambil, agua. La otra, la que llaman propiamente brujería, no necesita sustancia; consiste en enlistar seres no humanos para que hagan la hostilidad, y uno de sus modos corrientes es mandar animales grandes a rondar el asentamiento de la víctima y dejar dolores y enfermedades en los caminos por donde la gente pasa. Un anciano contaba que en los años setenta le quedaron dolores de talón por haber caminado sobre huellas de puercos de monte mandadas por un brujo murui. Eso es, literalmente, la brujería de un animal.

Del protagonista hay más de lo que parece. Los andoque nombran a un brujo llamado Fisidú'dɨ, Trueno de Piedra, y le atribuyen dos cosas: haber adquirido la capacidad de transformarse él mismo en predadores, y haber traído a los andoque las hierbas de la brujería. Las trajo de Tatoañei, una formación rocosa en las cabeceras del río Guacamayo, cerca del Sitio-de-llanto, que es el lugar de origen de la brujería y de las hierbas que la hacen posible, y adonde va el alma del brujo cuando muere. El relato heredado cuenta esa misma adquisición por otra vía: no traída de un cerro, sino ganada en un pulso a un rival que tuvo que pagar el rescate de su prenda. El rival, por lo demás, está donde le corresponde: los linajes huitoto fueron siempre los vecinos occidentales, y en la memoria reciente el brujo murui es el adversario típico.

El monte donde se persiguen los dos tiene dueño, y no es ninguno de ellos. El índice temático de 1981 explica que iño, la palabra que se traduce «tigre», significa más exactamente «predador terrestre» y engloba perros, zorros, nutrias, ocelotes y jaguares; el tigre por excelencia es el jaguar, «tigre-de-pluma-blanca», hermano mayor del hombre e hijo de la madre creadora, dueño del monte así como el hombre es dueño del anti-monte, la chagra y la maloca. Dos hombres que se vuelven tigre para pelear se van a pelear al terreno de un tercero, y por eso la cosa no se resuelve allá sino de vuelta, en un trato.

Sobre si una prenda basta para cambiar de cuerpo, el corpus se contradice de un modo instructivo. En el relato de la danta que contó Físi, el talego, la corona y el guayuco son literalmente lo que le hace al suegro la trompa, la giba y los testículos: sin las prendas no hay danta. En cambio, al describir los bailes, Sánchez Botero insiste en que lo que permite hacerse realmente boa o danta no está en la perfección del vestido y los adornos sino en el corazón, y que sin eso el vestido es «un mero disfraz» y el hombre «un mero comediante». Entre esas dos cosas queda el guayuco de esta historia: quitárselo a alguien no es desnudarlo, es dejarlo sin el cuerpo que sabía ponerse.

Los vecinos cuentan un pulso parecido por el otro lado. En el relato mirana de Guyot, quien manda en el hueco de donde salen las hachas de piedra es un anciano andoque, y los que llegan a pedirle pedazos tienen que ofrecerle coca y ambil; de uno que se portó mal se dice que le quedaron dientes como de tigre. También allí, el que rompe un trato queda marcado con la forma del predador.