Orinoquía · Sikuani (Guahíbo)

El brujo y el águila enorme

Dos enemigos envían a un brujo hacia una laguna peligrosa; su conocimiento y sus transformaciones le permiten volver con vida.

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Dos hombres querían quitarse de encima a un brujo. Le hablaron de una laguna lejos, que él no conocía, y le dijeron que allá había pescado. Lo mandaron a pescar seguros de que no volvía.

El brujo aceptó el viaje. Llegó a la laguna, vio que en efecto había peces y se puso a preparar la jornada, pero antes de meterse al agua sorbió yopo para ver con qué estaba tratando. Con el yopo encima reconoció el lugar. Cerca del agua había cuatro serpientes Kueima. No lo tomaron por sorpresa.

Después vio el águila. Era tan grande como un avión. Se le dejó caer encima. Para librarse del golpe el hombre fue cambiando de cuerpo: primero picure, después lapa, después lombriz. Cada figura le servía para escaparse de un ataque y para colocarse donde el ave no lo alcanzaba, y desde ahí buscó el ángulo para responder.

Disparó. La primera flecha no acabó la pelea. La segunda tampoco. La tercera le entró al águila y la tumbó.

Con el ave en el suelo se levantó un viento bravo, como un huracán, que arrancaba todo lo que encontraba. El hombre volvió a usar lo que sabía y se hizo pequeño: primero paja y después gusano, dos formas que el aire no podía llevarse. Esperó así hasta que el viento amainó.

Cuando cesó, cogió camino de vuelta a su casa. Antes de que él llegara, la maraca que había dejado se puso a bailar sola y anunció que venía. La gente no creyó lo que contaba, así que fueron a ver. Allá estaba el águila enorme tirada, y entonces entendieron que había pasado la prueba que le prepararon sus enemigos.

Hubo después una reunión con yopo y kapi. Los dos que lo habían mandado a la laguna se emborracharon y quedaron en evidencia delante de todos. Él no cobró de la misma manera. Dijo solamente que había vuelto porque conocía su oficio y porque tenía con qué enfrentar lo que lo estaba buscando para acabarlo.

El brujo y el águila enorme: el acto del relato

El brujo y el águila enorme: lo que quedó del relato

La enseñanza

“Un oficio aprendido a fondo convierte la trampa ajena en la prueba que lo confirma.”

Territorio

Orinoquía · Sikuani (Guahíbo)

El territorio sitúa la memoria del relato y permite leerla en relación con su comunidad de origen.

Región: Orinoquía
Comunidad: Sikuani (Guahíbo)
Referencia: 4.2° · -71.4°

Ficha del relato

Contexto histórico

Historia de un brujo la relató Pedro Martínez en 1974, y Eugenia Villa Posse la reprodujo en 1993 en las páginas 279 y 280, remitiendo al corpus que Francisco Ortiz publicó en Tunja en 1982.

Lo que el cuento da por sabido —que un hombre sorba yopo antes de meterse a una laguna desconocida y que con eso vea lo que allí hay— está documentado en detalle y con maestros nombrados. William Torres lo aprendió desde abril de 1993 en el resguardo Wakoyo, cerca de Puerto Gaitán, con don Rafael Vicente Yepes Kasulú, chamán y capitán de la comunidad de Walabó 1, y con su hermano don José Antonio Kasulú, chamán principal del resguardo, que vive en Chaparralito. Don Rafael fue enfático en que del yopo y del capi sólo se aprende usándolos bajo la orientación de los chamanes, y le señaló el árbol de yopo que da sombra a casi todo el patio de su rancho. Su costumbre es mascar primero bastante raíz asada de capi y sorber el yopo después.

Los nombres cuentan. Al sorbedor de yopo se le dice dopatubinü; al que ya recibió los poderes, penajorobinü, y también Tsamani, por el chamán ancestral. Los poderes se llaman puakari y se entregan cuando el chamán maestro ve que el iniciado practica una ética que no pasa por lo maléfico. Los cantos-conjuros con que se cura se llaman waji y los enseñó Tsamani durante los doce años que su familia bailó antes de subir al cielo.

El mismo don José Antonio Kasulú, escrito Kasulúa, aparece como narrador en dos relatos que Edwin Agudelo compiló en abril de 2004 y en enero de 2005. Es la misma cadena de enseñanza, diez años después.

Resonancias con otros mitos

Que un especialista escape mudando de cuerpo y que un ave enorme se coma a la gente son motivos de ida y vuelta por toda la Orinoquia, y por eso aquí sólo se nombran paralelos que una fuente citada sostenga.

El más cercano está dentro del propio corpus sikuani. En la Namokaikaba Palibaisi, los brujos vuelan convertidos en vampiros, toman tierra y recobran su figura, se meten debajo de la tierra, caminan por abajo, salen por otro lado y acaban dispersándose como tijeretas para despistar a quienes los siguen: es la misma técnica de este cuento, cambiar de cuerpo para cambiar de posición. En el ciclo del árbol de los alimentos, Tsamani se sopla el cuerpo embriagado de yopo para volverse mosquito y meterse en el yopo que va a sorber el dueño de las hachas, y en otro relato se vuelve lagartija para copiar los signos del bastón del rayo. La transformación es, en todos, un procedimiento del oficio y no un prodigio suelto.

El águila desmedida tiene su lugar propio. En el ciclo de Kuwei, después de que las dos águilas suben al señor de las tinieblas, a una de ellas le sigue gustando la carne de gente y baja de noche al caserío hasta que Kuwei la mata; al caer aplasta el monte y así se abren las sabanas. Aquí no se abre nada: cae, se levanta el viento y el hombre se hace paja.

Otras versiones y matices

Variaciones, precisiones y límites documentales.

La palabra «brujo» viene del título y de la traducción publicados. No se reemplaza por un término sikuani que la fuente no da, pero conviene saber que los términos existen y que no significan lo mismo: dopatubinü nombra al que sorbe yopo, penajorobinü al que ya tiene poderes, y a los chamanes se les dice también Tsamani.
De dónde salió el yopo hay dos versiones en el material, y el artículo que las trae las separa expresamente. La sikuani, escrita bajo la enseñanza de los hermanos Kasulú: Yuwaisi le notaba a su tío-suegro Yaniluanü un destello distinto en los ojos y siempre un resto de polvo carmelito en la nariz; le preguntó, y el viejo le dijo que el dopa estaba en la vagina de su suegra, Yaniluawa, que era la dueña. Tanto insistió que ella aceptó, con la condición de que metiera sólo la puntica; lo metió todo, se emborrachó, perdió el control y su cuerpo se volvió gavilán primito. Volaba y bajaba a vomitar, y en cada sitio donde vomitó brotó un árbol de yopo. La otra es cuiba, y así la marca Ortiz: un sobrino curioso por una mujer que vomitaba de noche insiste hasta copular con ella, se emborracha, se va sin rumbo y se convierte él mismo en el árbol de yopo. Vecinos documentados de la misma familia lingüística, no la misma gente.
Las metamorfosis en cadena tampoco son invención de este cuento. En la Namokaikaba Palibaisi que firma Bernardo Gaitán, un centenar de brujos sorben yopo tres días y dos noches sin comer, se vuelven invisibles y después, huyendo, se convierten sucesivamente en gabanes, en gente otra vez y por último en tijeretas.

Fuentes

Esta ficha se apoya en referencias publicadas y verificables. La adaptación narrativa del sitio no sustituye la consulta de las fuentes originales.

Procedencia: Tradición oral · Sikuani (Guahíbo) · Llanos Orientales · Orinoquía
Referencias: 11
Última revisión: 22 de septiembre de 2026

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Palabras clave

águila brujo El brujo y el águila enorme relatos Sikuani yopo

Base documental · 3 referencias

Mitos y leyendas de Colombia, sección sikuani
biblioteca.casadelacultura.gob.ec
Editorial IADAP, Quito, 1993, dos tomos. En las pp. 279-288 reproduce siete piezas del corpus de Ortiz, registradas en sikuani y en español: Pedro Martínez narró tres y Rita Gaitán cuatro, entre 1972 y 1980. El enlace es el registro catalográfico de la Biblioteca de la Casa de la Cultura Ecuatoriana.
Literatura oral sikuani
cvc.cervantes.es
Centro Cultural Jorge Eliécer Gaitán y Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia, Ediciones La Rana y el Águila, Tunja, 223 pp. Reúne 58 relatos y es la fuente primera de los siete cuentos que Villa Posse reprodujo después. El enlace es la reseña del Instituto Caro y Cuervo en Thesaurus XXXVIII (1983), en el Centro Virtual Cervantes.
Waji: «rezo» chamanístico sikuani
publicaciones.banrepcultural.org
Boletín Museo del Oro 37, julio-diciembre de 1994, pp. 35-51. Escrito desde abril de 1993 bajo la enseñanza de don Rafael Vicente Yepes Kasulú, chamán y capitán de Walabó 1, y de su hermano don José Antonio Kasulú, chamán principal del resguardo Wakoyo, en Puerto Gaitán, Meta.

Contraste y contexto · 8 referencias

Itane: letra, palabra y escritura. Literacidades vivas
dialnet.unirioja.es
Lenguas y Literaturas Indoamericanas 17, pp. 1-23. Incluye dos relatos recogidos al pie del abuelo José Antonio Kasulúa, en abril de 2004 y en enero de 2005, y discute cómo la escritura entra en una tradición oral viva.
La tradición oral de los guahibos, como fuente histórica para la investigación arqueológica en los Llanos Orientales
publicaciones.banrepcultural.org
Boletín Museo del Oro 23, pp. 77-93. Recorre los ciclos de Kuwei o Phurnaminali, Kuemi, los intentos de creación humana, Kaliwirnae, Tsamani y el rito funerario Itomo. Baquero acredita a sus informantes: Trejas Salcedo y el Viejo Rubiano, de Mamiyare, Bernardo Gaitán, de Guacome, y un informante de San Vicente del Cadá, en trabajo de 1983, con los mitos recogidos en guahibo y en español.
El rezo del pescado, ritual de pubertad femenina entre los sikuani y cuiba
revistas.unal.edu.co
Maguaré 6-7, Departamento de Antropología, Universidad Nacional de Colombia. Observaciones en la comunidad cuiba de Mochuelo y en comunidades sikuani del Casanare, con el rezo transcrito a don Pedro Antonio en Getsemaní. Es la fuente del vocabulario ritual y de la relación entre el rezo, la comida y el cuerpo.
Entre cantos y llantos. Tradición oral sikuani
publicaciones.banrepcultural.org
Fundación Etnollano, Bogotá. Reúne cerca de cien relatos sikuani grabados, transcritos y traducidos por Queixalós desde 1971. El enlace es la reseña que William Torres C. publicó en el Boletín Museo del Oro 29 (1990), pp. 153-154, que es lo que describe el volumen en una fuente institucional.
Notas sobre la magia de los Guahibo
revistas.icanh.gov.co
Revista Colombiana de Antropología 15 (1970-1971), pp. 130-169. Notas de campo de 1964 y 1965 en el Vichada medio, entre Cumaribo y Curicagua y en poblados sabaneros como Webery y Malicia, recogidas preguntando a los chamanes con el traductor Manuel Bonilla, que había sido chamán. Documenta lo que el cuento da por sabido: el aprendizaje del brujo con tomas graduales de yopo y capi, con las que «se ve todo como pintado con manchas de tigre» y se aprende a leer las nubes y las aves; la maraca con plumas negras que marca el ritmo del exorcismo; y el wanare, la piedra de enfermedad que un brujo tira contra alguien a quien quiere hacer mal y que a veces rebota contra el que la lanza, que es la lógica de la trampa que se vuelve contra los enemigos del brujo.
La cultura material de los indios Guahibo
publicaciones.icanh.gov.co
Revista del Instituto Etnológico Nacional I (1943-1944), pp. 437-506, en la edición digital abierta del volumen que publica el Fondo Editorial del ICANH. Describe al chamán como dirigente espiritual del poblado, «estimado pero temido», que ejerce de curandero o conjurador sólo en los ritos; el yopo que se tuesta, se muele y se sorbe con un aspirador de hueso de garza, que «se toma siempre antes y durante la celebración de diversos ritos» y se guarda en un estuche de peroné de tigre; y la maraca como «atributo mágico del shaman», con penacho de plumas y pepas secas dentro. Son los tres instrumentos del brujo del cuento: el yopo antes de la laguna, la maraca que anuncia su regreso y el oficio que la gente teme.
Liana del ver, cordón del universo: el yagé
publicaciones.banrepcultural.org
Boletín Museo del Oro 46, enero-abril de 2000, pp. 77-91. En el apartado sikuani cuenta por qué los sikuani sólo usan la raíz del capi (juipa): al tumbar el árbol kaliwirnae, las arditas cortaron los bejucos que lo sostenían y del bejuco del yagé sólo quedó la raíz. Describe cómo se lava, se asa y se masca la corteza de esa raíz para embriagar el cuerpo antes de inhalar el dopa, el yopo, y así acceder a la potencia chamanística; es la secuencia de capi y yopo que el brujo del cuento usa antes de meterse a la laguna y que vuelve en la reunión del final.
Conocimiento, trayectoria y habitar en la transformación del mundo sikuani
hdl.handle.net
Universidad de los Andes, Bogotá. Hecha en el resguardo Wacoyo y dedicada a la memoria de José Antonio Casolúa, el mismo chamán que la ficha sigue de Torres a Agudelo. En la entrevista con Hermes Gaitán, que se formó de niño como médico tradicional con su abuelo, transcribe la gradación de oficios que la ficha resume: dopatubinü, «sorber yopo», que «puede ser cualquier persona»; pematawajibinü, el que sabe rezos y «puede hacer maldad»; y penajorobinü, «soplador», el chamán que integra rezos, historias y plantas, «el nivel más alto». Recoge de don Clemente Gaitán que los maleficios enviados contra una persona pueden caer en los animales domésticos cercanos a ella, y nombra el wanali, un cristal celeste maligno, entre los objetos sacros de los rezos.

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«El brujo y el águila enorme» no se cuenta igual en todas partes. Si en tu casa cambiaba el final, el castigo o el nombre, esa versión también es parte del archivo.

Versiones de este mito

Ejemplo

No es real

Mi abuela la contaba igual, pero en su versión el castigo no era la muerte: al cazador lo perdía tres días en el monte y lo devolvía sin memoria. Ella la oyó en Salamina, de su propia madre, hacia 1950.

Así se ve una versión publicada. De «El brujo y el águila enorme» todavía no hay ninguna.

Todavía nadie ha dejado la suya. «El brujo y el águila enorme» viaja de boca en boca y cambia en el camino, así que es muy probable que la que te contaron no se parezca a la que acabas de leer.

Qué cambió: El final, el castigo, quién la ve, en qué mes aparece.
Dónde la oíste: Un municipio, una vereda, un río. Aunque sea aproximado.
Quién la contaba: Sin nombres si prefieres: basta el parentesco y el lugar.