Guanurú

Guanurú no llega a esta página como un cuento con principio y fin, sino como un conjunto de creencias que el antropólogo Roberto Pineda Giraldo anotó durante su viaje a La Guajira de 1947 y publicó en 1950 en Aspectos de la magia en la Guajira. El capítulo IX, «Mareiwa y Wanurú o las nociones del bien y del mal», describe a los wanurú como espíritus de personas muertas que cobran venganzas, castigan desacatos o resultan peligrosos por la manera en que murieron; dice que habitan de preferencia las casas desocupadas, que se hacen visibles adoptando cuerpos y que causan enfermedades a personas, animales y plantas. De ahí salen la mariposa nocturna blanca que no debe matarse, el reproche del muerto en el sueño, la calavera de caballo junto a las viviendas y la mantis que se espanta con semillas de algodón y sal. Pineda no narra una historia: el Relato ordena esas notas en escenas sin añadirles episodios.

Pineda escribe desde las teorías de la magia de mediados del siglo XX, pero su capítulo es también una denuncia temprana: sostiene que misioneros, viajeros y etnólogos convirtieron a Mareiwa en «Dios» y a Yorujá en «diablo», y que esa traducción volvió peyorativa la mitología guajira. La grafía Guanurú, con g, viene de una cita que él mismo reproduce del capuchino José Agustín de Barranquilla, para quien había «dos diablos», Yarujá y Guanurú, el segundo como ejecutor del primero. El glosario de Luis R. Oramas (1913) ya traía la entrada Guanurú como espíritu del panteón guajiro. Pineda, en cambio, escribe wanurú y duda de que yorujá sea otra cosa que el mismo wanurú con mayor peligrosidad.

La etnografía posterior conserva la palabra con otras grafías y otro sistema. Michel Perrin (1980) estudió en wayuunaiki, con informantes nombrados, el mundo de los yoluja y el viaje de los muertos. Rafael Balza-García (2010), con trabajo de campo en Nazareth, presenta a Wanülüü como fuerza destructora opuesta a Maleiwa desde el mito de creación, aliada de los yolujas que roban el aa'in, y a la vez ambivalente porque revitaliza en los rituales de la outsü. Silvia Serrano López (2020) clasifica las enfermedades wanülüü de la Media Guajira como las más graves, porque provocan la salida definitiva del aa'in, y recoge que wanülüü puede matar al instante o dejar vivo pero sin alma. Barbara Kazianka (2020) explica que los yolujaa hablan con los vivos en los sueños y que Pulowi actúa mediante sus emisarios Wanülüü. Lucía Rincón Soto (2006) anota, del lado venezolano, que ver a un wanulü anuncia la muerte, y que a los aseeyuu de los piaches se les llama «wanulü buenos». Carmen Laura Paz Reverol (2017), antropóloga wayuu, describe cómo el sueño diagnostica: lo ayülee se cura con plantas o medicina alopática; lo wanülüü exige al curador o seguir el mensaje soñado.

Estas cautelas gobiernan la página. Ninguna de esas obras menciona la mariposa, la calavera de caballo ni la mantis, que siguen siendo testimonio único de Pineda. Las equivalencias con «demonio» o «diablo» pertenecen al vocabulario misionero, no al wayuu. Y las grafías wanurú, Wanülü, Wanülüü y wanulü nombran una misma familia de ideas, no una entidad idéntica en toda la península, que según la caracterización del Ministerio de Cultura es un territorio binacional con clanes matrilineales y realidades muy distintas entre la Alta, la Media y la Baja Guajira.

Los paralelos más cercanos están dentro del corpus wayuu. “Jirairay, canto para llamar a Wanurü” y “Umaralá” ponen en escena la misma ceremonia que cierra este Relato: la piache con su maraca canta para llamar a la presencia que retiene al enfermo y negocia con ella. En “Umaralá” el precio es la vida de la tía piache; aquí es el regalo que el espíritu exige. Las tres páginas salen del mismo capítulo de Pineda y se iluminan entre sí sin repetirse.

“Las Wanurü y el valle de la muerte” muestra a la presencia tomando cuerpo de serpiente y avisando en sueños a los dos hermanos que la mataron. La estructura es la misma de la mariposa: un ser visible, un golpe apresurado, un reproche soñado y una deuda. Cambia la escala, del cuarto de dormir al valle entero, y cambia el desenlace, que allí queda abierto.

“El viaje del más allá” cuenta, a partir de Perrin, cómo los muertos hablan con los vivos en sueños y cómo el viudo sigue a su esposa hasta Jepira. Guanurú ocupa el otro extremo de esa relación con los muertos: no el viaje hacia ellos, sino su visita a la casa de los vivos y lo que cuesta recibirla mal. Kazianka documenta hoy esa comunicación onírica con los yolujaa; el Relato no los nombra porque Pineda tampoco los une a la mariposa.

“Mareiwa”, por último, es el polo opuesto según Pineda: el espíritu de las lluvias que no toma cuerpo, frente a los wanurú que sí lo toman. Esa oposición formal, invisible contra visible, es la única frontera que Pineda considera firme, y vale más que la traducción a Dios y diablo. Fuera del corpus, el motivo de la mariposa como visita de un muerto aparece en muchas partes del mundo, pero el expediente no aporta una comparación documentada y esta página no afirma ninguna.