El indio Kuriruputá

El cuento aparece en «Mitos, leyendas y cuentos de la Guajira», que Milcíades Chaves publicó en 1946 en el Boletín de Arqueología, como el décimo de quince textos recogidos para el Instituto Etnológico Nacional. Su última línea dice que «el indio Kuriruputá murió el año pasado»: estamos ante la memoria de un hombre real, muerto hacia 1945, contada por sus contemporáneos, y no ante un tiempo de origen. Chaves parece referirse a este texto cuando en su introducción habla de «una tradición en trance de convertirse en cuento», donde «la realidad de los hechos y la fantasía del relator corren parejas» y donde el guajiro cree en el sueño «con fe de carbonero» y cumple sus órdenes. La nota de informante que cierra el bloque anterior (Juancito Iguarán, casta Pushaina, con Roberto Iguarán como intérprete) no cubre con certeza este cuento; el expediente no le asigna un narrador propio.

La vida material que describe es la de la Alta Guajira del siglo XX temprano: corrales de novillos y de vacas de ordeño, revólver, rifle y fajones de balas de un lado, flechas iguarayo del otro. Los «kosinas» que asaltan el corral no son una etnia fija. Michel Perrin explica que hasta el siglo XIX el término kusina designaba a quienes saqueaban y robaban a los guajiros vecinos, y que hoy nombra a otros indios o a wayuu pobres de zonas remotas que no criaban ganado. José Polo Acuña sitúa el fondo histórico en el siglo XVIII: los Wayúu que expandían el ganado frente a los Cocinas que defendían el territorio y rechazaban esa expansión. Weildler Guerra Curvelo señala el hurto de ganado como una de las tres causas mayores de enfrentamiento entre familias, con tres salidas posibles: abstenerse, vengarse o exigir compensación por medio del palabrero. Kuriruputá no lo toma: sale solo, con las armas.

Las hermanas que llegan con un pañuelo de cuatro varas para amortajarlo y terminan combatiendo tienen un respaldo etnográfico parcial. Clara Viviana Rúa Bustamante y otros documentan en la Media y Alta Guajira que las mujeres son en gran parte las poseedoras de los animales y que resolver conflictos por robo de ganado está entre sus funciones; ese estudio no habla de mujeres combatientes, y el cuento sí. Roberto Pineda Giraldo transcribió en 1950 una representación teatral de la guerra interclanil en la que los bandos se amenazan con tomar «a tus mujeres y a tus hijos y sobrinos como esclavos»; la intención de los kosinas de quedarse con las hermanas «por nuestras mujeres» pertenece a ese mismo horizonte.

El sueño final encaja en lo que Pineda llamó sueños «reales»: mensajes tan explícitos que no necesitan interpretación, «como una conversación entre el individuo y el espíritu» que le dice qué tomar para curarse. Dos cautelas. La primera: la contra y la tuma son remedio y joya de valor en la Guajira, y Francisco Molina Ríos lee el rojo y la represalia dentro de un orden simbólico wayuu, pero el cuento no explica la tuma; esta edición tampoco. La segunda: «toma por mujer a una de tus criadas y abandona a la que tienes» es la orden del sueño tal como la tradujo Chaves. La palabra «criada» pertenece a su vocabulario y a la realidad de dependencia que él mismo describe al hablar de castas vencidas cuyos miembros «pasan a ser sus esclavos»; no la suavizamos ni la explicamos con normas actuales. La ficha anterior había sustituido esa orden por una mediación y una deliberación con las hermanas que Chaves no cuenta.

“Los dos hermanos” es el paralelo interno más próximo: en ambos cuentos de Chaves un ataque contra el ganado y contra un hombre de la casa deja a una mujer con las armas en la mano. La diferencia está en el desenlace. Allí la hermana emprende una venganza que produce nuevas muertes; aquí las hermanas salen a amortajar a Kuriruputá, lo encuentran vivo, matan a los kosinas que quieren tomarlas y lo devuelven a su casa. “El guerrero Ipuana” comparte la guerra entre grupos y el sueño que da órdenes, pero invierte la relación: en Ipuana el castigo cae sobre quien desobedece lo soñado; Kuriruputá obedece y vive. Con “Jururiana y la gran lluvia” lo une la certeza de que lo anunciado se cumple «tal cual», aunque allí el saber es lectura del tiempo y aquí es un mensaje recibido dormido. “Umaralá” muestra al piache que dispensa contras; en este cuento la contra llega sin piache, por el sueño mismo.

Fuera del corpus, el paralelo más firme no es un mito sino una escena documentada. Roberto Pineda Giraldo transcribió en 1950 la representación teatral de la guerra interclanil que los guajiros escenificaban en sus fiestas: un homicidio, el cobro, la negativa, las arengas de los jefes («atacad bien resguardados detrás de los árboles y de los cardones») y la amenaza de tomar mujeres y niños como esclavos, hasta que las mujeres entran a llorar a los muertos. El cuento de Kuriruputá sigue ese guion casi paso a paso, pero rompe el último acto: las mujeres no llegan a llorar, sino a pelear. Que un cuento de 1946 y una representación vista en 1947 coincidan no prueba que uno derive de la otra; prueba que ambos hablan de la misma Guajira.

El guerrero al que las balas no tocan aparece en muchas epopeyas del mundo, pero aquí la invulnerabilidad dura poco: una rodilla rota basta. Esa fragilidad, más que el brillo «como el sol» del comienzo, es lo que distingue a Kuriruputá de los héroes que salen intactos.