El hijo del Cóndor

Milcíades Chaves publicó este texto en 1946 en el Boletín de Arqueología, como último de los quince mitos, leyendas y cuentos de La Guajira que recogió para el Instituto Etnológico Nacional. Al cierre anota el informante: José Jusayú, de sesenta años, que no hablaba castellano, con Roberto Iguarán como intérprete. En su «Explicación previa», Chaves lee el cuento como «restos de totemismo», donde el descendiente directo del animal tótem posee «fuerzas y atributos superiores al común de las gentes»; es la categoría de su época, y el texto no la sostiene por sí mismo, porque José Juan no hereda nada del cóndor salvo la cara extraña y una fuerza que nadie explica. La misma introducción define la ciencia etnológica como instrumento para incorporar una sociedad «a un credo, a una filosofía, o a una nacionalidad»: el interés de Chaves era el de la antropología nacional de los años cuarenta. La reedición de Eugenia Villa Posse (1993) reproduce el texto y no añade testimonio.

Chaves explica también el encierro con que empieza la historia: tras la primera menstruación, la niña pasa uno o dos años dentro del rancho, visitada sólo por su madre y las mujeres de su familia, y al salir queda lista para casarse con el hombre que la pida, «aun cuando sea contra su voluntad». Que el rapto ocurra en el instante en que ella abre la puerta no es casual: el cóndor llega justo cuando termina la clausura. El Plan Especial de Salvaguardia formulado por la Junta Mayor Autónoma de Palabreros (2009) y el expediente de la UNESCO (2010) describen la organización matrilineal, la autoridad del tío materno y la reparación por diálogo; con ese fondo puede leerse, como lectura editorial y no como dato del texto, que el hijo proponga huir «a la tierra de donde era ella», la tierra de la madre.

El texto está lleno de marcas de contacto: una ranchería de «civilizados», una lavandera, vestidos de zaraza, peones que piden trabajo, un nombre como José Juan, un machete, un caballo por amansar. La caracterización del Ministerio de Cultura recuerda que el territorio wayuu es binacional y que su historia reciente está atravesada por el comercio, la ganadería y la presencia arijuna; «civilizados» es el vocabulario de Chaves y de su intérprete para alijuna. Nada de eso hace al cuento menos wayuu: muestra en qué mundo se contaba en 1946.

La segunda mitad tiene familia fuera de la península. Roberto Martínez González y Francisco Lugo Silva (2009) describen el cuento-tipo ATU 301, «Juan el Oso», con versiones colombianas registradas por Jaramillo en 1958: mujer retenida por un animal en una cueva, hijo que mueve la roca, compañeros golpeados por un ser que pierde una oreja, descenso con soga y traición. Denise Arnold y Ricardo López (2001) analizan en los Andes el ciclo del hijo del oso y su paralelo del cóndor que carga a una muchacha hasta su nido. Ninguno de los dos menciona a los wayuu ni a Chaves; sirven para situar el texto como versión guajira de un tipo de amplia circulación, no como fuente.

Tres cautelas. El rapto no es un matrimonio: ella «tuvo que vivir como mujer» del ave, y el Relato lo cuenta así. Las mujeres del segundo ciclo, la hija ofrecida, las «lindas muchachas», las dos «arijunas» entre culebras, pasan de mano en mano sin voz; el texto no la conserva y esta página no la inventa. Y «cóndor» es la traducción que Chaves da a Juramía: la identificación zoológica no es asunto del cuento, y la cueva no tiene ubicación verificable.

La segunda mitad de esta historia comparte esqueleto con el cuento-tipo ATU 301, «Juan el Oso», tal como lo describen Martínez González y Lugo Silva a partir de versiones mexicanas y de las colombianas registradas por Jaramillo: una mujer retenida por un animal en una cueva, un hijo de fuerza desmedida que descubre cómo se mueve la puerta, compañeros de trabajo golpeados uno tras otro por un ser que llega a pedir comida y pierde una oreja, un descenso con soga, la traición de los compañeros que la cortan, y el regreso del héroe por un camino que sólo el ser de abajo conoce. La coincidencia es demasiado precisa para ser casual, y señala que en 1946 circulaba en La Guajira una forma de ese cuento de raíz europea. Pero las diferencias son las que hacen wayuu al texto: José Juan no mata al padre; el ser de la oreja no es un diablo sino una vieja que regresa hermosa; el héroe no toma a las princesas, las cede; y en lugar de castigar a los traidores, los resucita porque necesita brazos para la roza. Nada de esto permite decir cuál forma es anterior ni convierte a Juramía en un oso con plumas.

El ciclo andino que analizan Arnold y López ofrece el otro paralelo: allí el cóndor carga a una muchacha hasta su nido y el hijo debe superar pruebas ante la familia política. Aquí el rapto por ave coincide punto por punto, pero la prueba del caballo no la impone un suegro sino Jujía, que es a la vez adversaria, madre de la novia prometida y, al final, esposa. Es una torsión propia de este cuento y no del tipo.

Dentro del corpus, “La majayura de Puró” es el espejo invertido: en Chaves, una joven de una cueva atrae a los hombres y los pierde; aquí una joven es arrancada de su rancho y encerrada en una cueva ajena. Leídas juntas impiden que «majayura» signifique siempre seductora. “El pequeño indio Kosina” termina también con un caballo fuera de lo común y un muchacho pobre que asciende; pero el caballo de Kosina habla y aconseja, y el de Jujía sólo muerde y se doma. “Los mellizos transformadores” comparten con este cuento la madre sola con hijos de crecimiento rápido que crecen entre seres peligrosos, aunque allí la madre muere y los hijos vengan; aquí la madre sale por la puerta que el hijo aprendió a abrir.