El diablo

La página se apoya en una entrada de “Mitología y cuentos de la parcialidad de Calderas, Tierradentro”, que Segundo Bernal Villa, del Instituto Etnológico Nacional, publicó en 1953 en el primer número de la Revista Colombiana de Antropología. A diferencia de casi todas las demás, esta entrada no lleva al pie nombre de quien la contó ni de quien la tradujo, aunque el artículo suele anotar edad, dominio del castellano y la presencia de Marco Antonio Penkue, el intérprete de San Andrés con dominio del páez y del castellano a quien Bernal describe en su introducción. El texto está en primera persona y es un recuerdo de infancia: quien habla iba detrás de su padre. Eugenia Villa Posse (1993) reproduce el corpus y acredita su origen, pero para Calderas depende por completo del artículo de 1953.

La escena tiene coordenadas precisas. Belalcázar, la bajada y la quebrada de El Tablón sitúan un trayecto real, y en “Economía de los Páez” (1954) el propio Bernal describe el comercio de la parcialidad con el pueblo por esos caminos: no es una ronda nocturna, es un regreso con carga. En el mismo trabajo anota que en Calderas hay aves negras que no se comen porque se tienen por animales del diablo, y el color negro como marca diabólica. En “Medicina y magia entre los paeces” (1954) el diablo aparece dentro del pensamiento páez como lo único a lo que el Trueno teme, mientras los espíritus que ayudan a los brujos se presentan en forma de culebra, burro o cerdo.

El nombre del título pide cautela. Bernal recuerda que los misioneros lazaristas actuaban en Tierradentro desde 1905, y Adriana Mogollón López (2019) sostiene, con relatos recogidos en la zona, que el diablo cristiano no existía en la cosmovisión nasa y que hoy se le teme igual; Gloria Irias Alvarenga (2020) argumenta que la figura entró con la evangelización y fue reelaborada como imagen del terrateniente. Hugo Portela Guarín (2003), en cambio, lo enumera entre las manifestaciones con forma humana de la fuerza vital de aguas y montañas nasa, junto al mohán, el duende, la madre de agua y la viuda: un ser más del paisaje que se aparece en caminos y quebradas. Ninguna de esas lecturas está en el texto de 1953, que es más prudente que su propio título: el jinete no habla, no hace daño y no se nombra. Quien lo nombra es un hombre que bajó a buscar huellas y no encontró ninguna.

El paralelo más exacto está en “El Trueno”. Allí, a un hombre que cosechaba papas en Puelbits se le aparece un viejo desconocido, feo, de sombrero de ramo; el viejo conversa, pide tierra en compañía, atrae una nube negra y hace llover a chorros, y no le importa el agua que le llega a las piernas. Sólo después, preguntando a los grandes médicos, la gente sabe que era el Trueno. La estructura se repite aquí —un desconocido, un cambio en el cielo, un nombre puesto al final—, pero las diferencias mandan: allá el visitante habla, se queda y se roba a las mujeres, y la identificación es una consulta colectiva; acá el jinete no dice nada, no se lleva a nadie y el nombre es la conclusión privada de un hombre solo en una quebrada.

Los otros encuentros de camino del corpus completan el mapa. En “El hombre flaco”, un alma blanca y callada lleva la luz y no deja caer en la zanja a un borracho. En “El hombre y el perro flaco”, un padre le pega a un perro flaco y le sale un hombre flaco con el corazón colgando. En “La cabeza”, lo que sale persigue y traspasa la quebrada hasta que canta el gallo. En “Los animales”, lo que rodea al caminante no se ve: sólo se oye en las hojas, hasta que llega una parienta con un bagazo prendido. Aparecer, perseguir, proteger, no dejarse ver: el corpus no tiene una sola categoría para lo que sale de noche.

Hugo Portela Guarín (2003) documenta al diablo entre los seres de aguas y montañas que se aparecen en caminos y quebradas, y Gloria Irias Alvarenga (2020) documenta un jinete diabólico en otra zona del Cauca. Son resonancias documentadas, no pruebas de filiación entre relatos.